شکل ۲- ۷ (a) نتیجه درون­یابی منیفلد (b) نمونه گیری دوباره از منیفلد درون­یابی شده با ۲۰ نقطه کلیدی
۲- ۸ تبدیل کسینوسی گسسته
تبدیل کسینوسی از روش­های مبتنی بر تصویر است که علاوه بر استخراج ویژگی از تصاویر، برای فشرده­سازی تصویر نیز کاربرد دارد. در ویدیو، برای حرکت لب این تبدیل ساختاری سه بعدی دارد. با فرض ویژگی­های حرکتی^[۴۹] لب از تبدیل کسینوسی گسسته ((DCT سه بعدی برای استخراج ویژگی استفاده شده است[۲۰] .

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲- ۸- ۱ مدل­سازی بر اساس DCT ۳-D
برای محاسبه DCT سه بعدی می­توانیم از ترکیب سه DCT یک بعدی استفاده کنیم.
X(l,m,n) =
رابطه (۲- ۳۳)
که x(i ,j ,k) مقدار پیکسل واقع شده در مختصات i, j, k را در ویدیو نشان می­دهد.
C_li .C_mj . C_nk = cos[ ( i + 1/2)l ] cos[ ( j + 1/2)m ] cos[ (k + 1/2)n ]
رابطه (۲- ۳۴)
از ساختار مدل مخفی مارکوف سه بعدی استفاده شده است. احتمال گذر حالت­ها و سایر احتمال­ها محاسبه شده و از الگوریتم ویتربی^[۵۰] برای شناسایی استفاده شده است.
کار بر روی پایگاه داده VidTIMIT انجام گرفته و ۱۸ نفر برای آموزش و ۵ نفر برای آزمایش انتخاب شدند. ۳۱ ضریب تبدیل کسینوسی گسسته که l+ m + n ≤ ۳ را برآورده می­ کند را، از مکعب­های ۸×۸×۸، به عنوان بردار ویژگی در نظر گرفته­اند. در [۲۱] از اطلاعات حرکت لب برای شناسایی صحبت استفاده شده که در ادامه بیان شده است.
۲- ۸- ۱-۱ استخراج ویژگی حرکت لب
برای این منظور مراحلی چون پیش پردازش، تخمین حرکت لب، جداسازی زمانی، جداساز بیزین^[۵۱] انجام می­ شود. دو روش استخراج ویژگی حرکت بر اساس شبکه^[۵۲] و بر اساس کانتور بیان شده است.
۲- ۸- ۱- ۲ استخراج ویژگی حرکت مبتنی بر شبکه
شبکه­ ای به اندازه Gx × G_y روی ناحیه لب استخراج شده از تصویر در نظر گرفته می­ شود. برای تخمین حرکت لب از تطبیق بلوکی سلسله مراتبی استفاده شده است. فرایند تخمین حرکت، ماتریس­های دو بعدی V_x ,V_y که شامل مؤلفه­ های x , y از بردارهای حرکت در نقاط شبکه است را ایجاد می­ کند. از این ماتریس­ها به صورت مجزا تبدیل کسینوسی گسسته دو بعدی گرفته می­ شود. M ضریب اول DCT در طول مرحله پویش شکسته^[۵۳] یا همان اسکن زیگزاگ، در دو جهت x , y برای تشکیل بردار ویژگی f از بعد ۲M ترکیب می­شوند. این بردار ویژگی حرکت شبکه متراکم را نمایش می­دهد و به عنوان f_GRD معرفی می­ شود. در شکل (۲- ۸) نشان داده شده است. این تبدیل دو فایده دارد. اولین فایده این است که بعد ویژگی­ها را با حذف مؤلفه­ های فرکانس بالا از سیگنال حرکت کاهش می­دهد که این مؤلفه­ های به خاطر نویز ایجاد می­شوند. دومین فایده این است که DCT بردار ویژگی را نا­همبسته می­سازد.

شکل ۲- ۸ نمودار بلوکی برای استخراج ویژگی­های حرکت مبتنی بر شبکه
f_GRD = { f_x¹ , f_y¹ , f_x² , f_y²,……, f_x^M , f_y^M}
۲- ۸- ۱ – ۳ استخراج ویژگی حرکت مبتنی بر کانتور
در این روش بردارهای حرکت روی پیکسل­های کانتور لب محاسبه می­شوند. دو دنباله از مؤلفه­ های حرکت x , y روی کانتور به صورت جداگانه با DCT یک بعدی تبدیل می­شوند. طول دنباله­ی نتیجه در هر جهت، از یک فریم به دیگری مطابق با تغییر شکل لب ممکن است تغییر کند. برای دستیابی به بردار ویژگی با اندازه ثابت قبل از تبدیل، طول دنباله به مقدار ثابتی توسط درون­یاب خطی نرمالیزه می­ شود. این مقدار M_max، ماکزیمم تعداد نقاط کانتور به دست آمده در هر فریم لب از دنباله موجود می­باشد. ضرایب DCT به صورت مجزا برای x , y محاسبه می­ شود و در نهایت برای تشکیل بردار ویژگی که f_CTR تعریف می­ شود به یکدیگر الحاق می­شوند. شکل (۲- ۹) این فرایند را نشان می­دهد.
شکل ۲- ۹ استخراج ویژگی حرکت مبتنی بر کانتور
F_CRT = { f_x¹ , f_y¹ , f_x² , f_y²,……, f_x^Mmax , f_y^Mmax}
۲-۸-۲ استخراج ویژگی از ناحیه مورد نظر
در [۲۲] ابتدا از مجموعه تصاویر صورت آشکار شده و سپس ناحیه شامل دهان استخراج شده و ویژگی از این ناحیه به دست آمده است. بعد از اینکه ناحیه مورد نظر^[۵۴] استخراج و سایز تصاویر به ۴۸*۴۸ تغییر داده شده و اثر ۴ ناحیه مختلف بر روی دقت شناسایی بررسی شده است.
این نواحی توسط چهار پردازش مختلف روی تصویر به دست آمده اند. ناحیه اول که تصویر سطح خاکستری نرمالیزه شده از تصویر اصلی می­باشد و ناحیه دوم از اعمال تبدیل ^[۵۵] Fisher به تصویر اصلی و ناحیه سوم و چهارم به ترتیب از اعمال آشکار ساز لبه سوبل^[۵۶] به ناحیه دوم و باینری کردن^[۵۷] ناحیه دوم حاصل شده ­اند. که ناحیه اول توسط رابطه زیر نرمالیزه شده است.
رابطه (۲-۳۵)

شکل ۲-۱۰ تصویر اصلی و چهار ناحیه پردازش شده برای استخراج ویژگی
۲-۸-۲-۱ استخراج ویژگی_­های دیداری
تبدیل کسینوسی گسسته برای محاسبه بردار ویژگی از این نواحی صورت گرفته است که دلیل استفاده از این روش به خاطر فشرده­سازی زیاد انرژی سیگنال ورودی بر روی تعداد کمی از ضرایب و نیز قابلیت پیاده­سازی سریع این تبدیل می­باشد. بعد از گرفتن تبدیل کسینوسی با اسکن زیگزاگ ماتریس ضرایب به برداری تبدیل که با انتخاب چند ضریب اول از این بردار که بیشینه انرژی تصویر را نشان می­ دهند بردار ویژگی استخراج شده است. شناسایی توسط CHMM که مجموعه ­ای با ۳ حالت و ۳ ترکیب گوسی بر حالت می­باشد انجام شده است. در این کار از ۱۰ گوینده که شامل ۸ مرد و ۲ زن می­باشد که ۸۱ کلمه چینی را ۴ مرتبه تکرار کرده_­اند و با نرخ ۲۵ فریم بر ثانیه ضبط شده و سایز
تصاویر ۲۴۰*۳۲۰ می­باشد استفاده شده است. ابعاد ضرایب کسینوسی از ۲۹ تا ۱۲۹ با گام۱۰ تغییر داده شده و هر بار به ازای تعداد مشخصی از ضرایب و برای ناحیه­ای از ۴ ناحیه ذکر شده در بالا، دقت شناسایی محاسبه شد.
۲-۸-۳ تبدیل کسینوسی و LSDA^[58]
در [۲۳] یک روش جدید برای استخراج ویژگی برای لب­خوانی ارائه شده است. تبدیل کسینوسی همراه با LSDA بکار گرفته شده و با دو روش دیگر DCT + PCA , DCT + LDA مقایسه شده است.
۲-۸-۳-۱ پیش پردازش
قبل از ورود به مرحله استخراج ویژگی ابتدا باید ویدیو به بخش­های کلمه تقسیم ­بندی و سپس ناحیه مورد نظر از فریم­های ویدیو گرفته شود.
۲-۸-۳-۲ روش DCT
بعد استخراج ناحیه دهان از تصاویر صورت، سایز تصاویر به ۶۴ * ۴۸ تغییر داده و تبدیل DCT گرفته شده و ضرایب گوشه چپ و بالای ماتریس به عنوان ضرایب مهم کسینوسی انتخاب شده ­اند.
۲-۸-۳-۳DCT + PCA
آنالیز مؤلفه­ های خاص یک روش غیر نظارتی است که میانگین مربع خطا را می نیمم می­ کند که از این حیث تبدیلی بهینه است. در این روش بعد از اعمال تبدیل کسینوسی به تصویر و انتخاب ضرایب کسینوسی مهم آن­ها را به عنوان ورودی به PCA داده تا کاهش بعد صورت گیرد. که عملکرد این دو روش به همراه هم بهتر از تبدیل کسینوسی به تنهایی می­باشد.
۲-۸-۳-۴ DCT + LDA
آنالیز مجزا­ساز خطی روشی بر اساس ماتریس­های پراکندگی^[۵۹] درون کلاس­ها S_w و ماتریس پراکندگی بین کلاس­ها S_b می­باشد. که به یافتن ماتریس تبدیلی که ماتریس پراکندگی بین کلاس­ها را ماکزیمم و ماتریس پراکندگی درون کلاس­ها را می­نیمم می­ کند کمک می­ کند.
رابطه (۲-۳۶)
رابطه (۲-۳۷)
رابطه (۲-۳۸)

« چنانکه می دانیم، این عقیده خلاف عقاید قرآن و تعالیم اسلام است واساساً عصمت انبیاء ثابت ومسلم است».
پس آیا ما به شما گوش خواهیم گرفت که مرتکب این شرارت عظیم بشویم و زنان بیگانه گرفته،به خدای خویش خیانت ورزیم؟
و یکی از پسران «یهو باداع بن اَلیا شیب» رئیس کَهنَه،داماد «سنبلَّط حُورُونی» بود،پس او را از نزد خود راندم.ای خدای من ایشان رابه یاد آور، زیرا که کهانت و عهد کهانت و لاویان را بی عصمت کرده اند.(ابراهیمی،۱۳۸۲، ص۲۴).
تصورآنها ازاینکه مانع ازدواج با اقوام دیگر هست این بود که قوم خاص خدایند مانع اختلاط آنان با اقوام دیگر می شد چنان که در(سفرتثنیه؛ ۶:۷) آمده است:«چون شما قوم مقدسی هستید که به خداوند خدایتان اختصاص یافته اید او ازبین تمام مردم روی زمین شما را انتخاب کرده است تا برگزیدگان او باشید.» (نورحسن فتیده، ۱۳۷۹، ص ۶۷).
شاید بتوان گفت علت اصلی ازدواج نکردن با غیر یهودی همین تصور بوده که بر اساس آن به تعبیر هیوم،نویسند.ادیان زنده جهان، آنان از ازدواج هایی که خلوص خون آنان را به مخاطره می افکند خود داری می کردند.(رابرت هیوم،۱۳۷۳، ص ۲۵۴).
یهودیان سنتی همواره مخالف سرسخت ازدواج یهودی با غیر یهودی بوده اند.هنگامی که انسان محوریت خانه را در یهودیت مورد توجه قرار می دهد این امر آن قدرها تعجب آور نخواهد بود ؛اما اغلب این نکته را درست درک نمی کنند.علت آن که یهودیان نمی خواهند فرزندانشان با غیر یهودی ازدواج کنند آن نیست که احساس می کنند یک همسر غیر یهودی به قدر کافی خوب نیست،بلکه بدان دلیل است که یک همسر غیر یهودی هر چقدر هم خوب باشد،قادر نیست به یک فرزند یهودی کمک کند تا سرنوشت و نقش اساسی خود را که گسترش یهود و زنده نگهداشتن میراث یهود است ایفا نماید. در گذشته،والدینی که فرزندانشان با غیر یهود ازدواج می کرد، لباس عزا به تن می نمودند،و کم نبودند والدینی که دیگر هرگز با فرزندانشان صحبت نمی کردند.ممکن است این رویه بسیار خشن تلقی شود،اما احتمالا والدینی که دست به این کار می زنند چنین استدلال می کنند که این فرزندانشان بودند که ازآنها بریدند و بر عکس ؛آنها فقط آن را برملاء کرده اند.اینها همه با خاطرات تاریخی طولانی تلفیق می شود،که در آن یهودیان رنجهای بسیار تحمل کرده،و گاهی نیز برای زنده نگهداشتن میراث خود برای نسل های آینده جان باخته اند.ازاین نظر، بسیاری از یهودیان پشت کردن به همه این دستاوردها را در شرایطی که بالاخره روزگار با یهودیان مهربان تر شده خیانتی خاص تلقی می کنند. (وقار،۱۳۷۸، ص۲۷۷و۲۷۸).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

انسان مجاز نیست زنی را به زوجیت خود در اورد مگر انکه او را ببیند تا مبادا پس از ازدواج چیز نامطلوب در او بیابد وان زن مورد نفرت واقع شوددر این مورد در(میشناس تعنیت، ۸:۴).
آمده:زمانی که بیت همیقداس «معبد مقدس» هنوز بر پا بود،در ۱۵ماه آودختران اورشلیم همگی با جامه سفید به خارج ازشهر میرفتند ودر تاکستان ها به رقص و پایکوبی می پرداختند و به جوانانی که برای انتخاب همسر به انجا امده بودند چنین می گفتند:«ای جوان دیده بالا کن و ببین چه کسی را به عنوان شریک زندگی خود بر می گزینی،به زیبایی دختران قدر اهمیت نده بلکه به فکر نجابت خانوادگی واصل و نسب او باش» (کهن، ۱۳۸۲ ص ۱۸۳و۱۸۴).
۳-۵- فلسفه ممنوعیت نکاح با بیگانگان در عهد قدیم
همان گونه که پیش از این یادآور شدیم، از عبارت تورات بر می آید که ازدواج با بیگانگان به طور کلی ممنوع بوده و از بزرگ ترین گناهان به شمار می آمده و فلسفه ی این تحریم را نیز تأثیر منفی این ازدواج در عبارت یهوه، خدای بنی اسرائیل معرفی کرده است و این تأثیر را نیز غیر قابل اجتناب دانسته، تا آنجا که شخصی مثل سلیمان^[۱] نیز بر اثر این نوع ازدواج آلوده شد و از خدای بنی اسرائیل روی بر تافت. دومین علتی که در عبارت فوق برای تحریم ازدواج با بیگانگان ذکر شده، از دست دادن اصالت یهودی و عدم توانایی سخن گفتن به زبان عبری است، که این نیز خود نوعی انحراف و نقصی بزرگ برای یک فرد یهودی – که بایستی به زبان تورات تسلط کامل داشته باشد – به شمار می آید و به همین جهت برای حفظ اصالت زبان خویش، آنان را از ازدواج با بیگانگان، یعنی دیگر ملل منع می نمودند(ابراهیمی،۱۳۸۲، ص۲۴).
جالب این که در حال حاضر نیز در قانون مدنی اسرائیل به این مطلب تصریح شده است، چنان که در ماده ی ۱۷ احوال شخصیه آمده: (شرط صحت عقد دین ومذهب است اگر کسی با غیر دین خود یا با مذهب دیگر عقد کند، عقد آن دو جایز نیست)^[۲]ودرقسمت دیگر همین ماده آمده: (شرط شده که زوجین هر دو اسرائیلی باشند تا ازدواج آنها بر طبق شرع موسوی باشد والا اگر هر دو اسرائیلی نباشند، ازدواج آنها لغو است)^[۳] همچنین در ماده ی ۳۹۶ آمده: (جایز نیست ازدواج یهودی با غیر یهودی و جایز نیست ازدواج غیر یهودی با یهودی)^[۴] و در ماده ی ۳۹۳ آمده: (زمانیکه دو نفر مثل این ازدواج حرام، با هم ازدواج کنند چه بسا که مرتکب کار عار
و فاحشه ای شده اند (هرگز پاک نمی شوند) واولادی که از این ازدواج نا پسند روزی داده شود(متولد شود) مثل فرزندی است که از جفت گیری (ازدواج) از روی تباهی عقل است.)^[۵](بدران ابوالعینین بدران،۱۹۶۸، ص ۸۹)
همان گونه که ملاحظه می شود، در قانون مدنی اسرائیل نه تنها پیرو آیین یهود بودن شرط صحت عقد ازدواج است، بلکه وحدت مذهبی و کشوری را نیز شرط دانسته اند.
بدین معنا که فرقه های که به تدریج در یهودیت به وجود آمده اند، نمی توانند از مذاهب دیگر همسر انتخاب کنند.^[۶] این بدان می ماند که گفته شود:در اسلام، سنی حنفی نمی تواند از پیروان احمد حنبل همسر برگزیند و بالعکس.
در یهود نیز فریسیان نمی توانند با صدوقیان ازدواج کنند. اما شرط اسرائیلی بودن زن و شوهر ظاهرا مربوط به شریعت حضرت موسی (ع) نمی باشد، بلکه از تصمیمات ویژه ی حکومتی است که ازدواج اتباع اسرائیل را با اتباع غیر اسرائیلی- هر چند یهودی باشند- ممنوع دانسته اند. پرواضح است که این ممنوعیت معلول عواملی نیست که در تورات به عنوان علت حرمت ازدواج با بیگانه آمده است، بلکه صرفا برای سهولت شناسایی اتباع ورسیدگی به امورآنان است.(ابراهیمی، ۱۳۸۲، ص۲۶).
حاصل اینکه ممنوعیت ازدواج با بیگانگان، یکی به سبب مصونیت اعتقادی پیروان یک دین بوده و یا به جهت حفظ ملیت و اصالت نژادی و قومی، و در آیین یهود که از طرفی آیین خویش را بهترین آیین دانسته و همه ادیان دیگر را باطل میداند و از طرفی فرزندان اسرائیل را قوم برگزیده و محبوب خدا و برتر از هر نژاد دیگر می داند، هر دو عامل را در ممنوعیت ازدواج با بیگانگان در نظر داشته اند.« در گذشته بسیاری از اقوام در حفظ نسب و فامیل خویش کوشا بوده اند، ولی ظاهراً هیچ قومی مانند بنی اسرائیل در حفظ نسب خویش اهتمام نداشته است.» اما اقوام و مللی که از نظر اعتقادی، خویشتن را برتر از همگان می دانند، معمولا در صورت اجتناب از ازدواج با بیگانگان، عامل دوم« یعنی اختلاف نژادی و افتخارات ملی» را علت این ممنوعیت ذکر می کنند و ملت هایی که اسیر حس ناسیونالیستی نیستند و تنها آیین صحیح را آیین خاص خویش می دانند، هدفشان از اجتناب با بیگانگان، تنها حفظ مصونیت اعتقادی است، و لذا در شرایطی که اوضاع اجتماعی این مصونیت را بیشتر به خطر اندازد، بر عدم ازدواج با پیروان ادیان دیگر، تأکید بیشتری می کنند و به همین جهت، تنها در موارد خاصی به مردان پیرو خویش اجازه ی ازدواج با بیگانگان را می داده اند. مثلا در شرایطی که آنان می توانستند با این ازدواج، همسر خویش و بلکه افراد بیشتری از ملت دیگر را به آیین خویش در آورند، ولی هیچگاه به زنان پیرو خویش اجازه ی ازدواج با مردان بیگانه نمی دادند. چه اینکه زنان از موقعیت ضعیف تری برخوردارند و در صورت ازدواج با بیگانه، احتمال متأثر شدن آنان از عقیده ی شوهر بیشتر است.(ابراهیمی،۱۳۸۲، ص۲۷).
یکی از نویسندگان بزرگ معاصر می نویسد: « ظاهراً تلاش کثیری از قانونگذاران بر این بوده که فرزندان ملت آنان در محدوده ی خودشان رشد کنند و در نتیجه، نوامیس آنها بر اثر اختلاط لطمه ای نبیند و این یا بخاطر این بوده است که مردمان مشخصی از آنان دور بماند، یا از عادات ناپسند بر کنار بمانند و ضمناً شاخه ی نژادی و کرامت آنها محفوظ بماند. بعضی از ملت ها زمانی آزاد بودند، ولی بعد ها تغییر روش دادند. چنان که رومیان در آغاز، زنان بسیاری از ملل اطراف خود گرفتند، ولی هنگامی که به قدرت رسیدند، مردمان دیگر را بربر نامیدند و زنان خود را به بیگانگان نمی دادند و زنان بیگانه را برای خود نمی گرفتند.» (ابراهیمی،۱۳۸۲، ص۲۷).
شدت اجتناب از همسری با بیگانگان در مللی که تعدد زوجات را جایز نمی دانسته اند، طبیعی به نظر می رسد و بی تردید مسیحیان چنین بوده اند، ولی در آیین یهود هر چند تعدد زوجات در شرایط خاصی جایز بوده، ولی بعد ها یکی از پیشوایان مذهبی آن را تحریم کرد، و لذا در ماده ی ۳۹۵ از حقوق مدنی یهود آمده: «تعدد زوجات اگر چه شرعاً جایز است مگر این که کاهن یهود جرسون آن را حرام دانسته آن هم به علت تنگی اسباب زندگی که در این ایام امر شده که لوازم زندگی یک زن که آسان هم نیست وخالی از سختی نیست برپا داشته شود^[۷]» (ابراهیمی،۱۳۸۲، ص۲۸).
۳-۶- رضایت زن در نکاح از دیدگاه تورات
در عهد قدیم برای زنان در امر ازدواج هیچ گونه استقلالی منظور نشده است به طوری که آنان در مساله انتخاب همسرتابع محض اولیای خود اعم ازپدر یا برادر هستند در واقع شرط اصلی ازدواج آنها رضایت اولیای آنان است که در صورت نارضایتی ایشان ازدواج صورت نمی گیرد.
« واگر پدرش هیچ راضی نشود که او را به وی بدهد به قدر مهر دوشیزگان، نقره به او بسنجد» (سفر خروج،آیه ۱۷ باب ۲۲).
در عهد قدیم در موارد متعددی مشاهده می شود که پدر، دخترخود را در مقابل دریافت وجهی به دیگری واگذار می کند و به تعبیر خود عبارات عهد قدیم،او را می فروشد که قیمت خرید او ممکن است پول نقد یا تعهد انجام دادن کاری برای پدر دختر باشد.
مواردی نظیر این در کتاب هوشع آمده است که بر اساس آن هوشع می گوید«که زن خود را به پانزده مثقال نقره وپنجاه من جوخریده است»:پس اورا به جهت خود به پانزده مثقال نقره وبحومر جو وبه نیم حومرجو تحصیل نمودم.(کتاب هوشع ۲:۳).
یا «لِیاه » و «راحِیل» که یعقوب آنها را در قبال “۱۴”سال خدمت به پدرشان خرید،آنان در مورد پدر خویش می گویند:«…پدرمان ما را فروخته و پولی را که ازاین بابت دریافت داشته تماماً تصاحب کرده است». وچون که یعقوب راحیل را دوست می داشت گفت بواسطه دختر کوچکت راحیل ترا هفت سال خدمت خواهم نمود. ولابان گفت که او را بتودادن بهتر از آنست که به دیگری بدهم با من بمان. ویعقوب برای راحیل هفت سال خدمت کرد ودر نظر او روزهای چندی نمودند زیرا که او را دوست می داشت. پس یعقوب به لابان گفت که زن مرا به من بده تا به او درآیم چون که روزهای خدمتم تمام شد. ولابان تمامی مردمان آن مکان را جمع کرده ضیافت کرد. وواقع شد وقت شام که دختر خود لیاه را گرفت وبه او آورد که [یعقوب] باودرآمد. ولابان کنیزک خود زِلپاه به دخترش لِیاه به جهت کنیزی داد. واضح شد در صبحدم که اینک اولِیاه بود پس به لابان گفت آنچه که به من کردی چیست آیا به جهت راحیل به تو خدمت نمی کردم پس مرا چرا فریب دادی. لابان در جواب گفت که در ولایت ما چنین نمی شود که کوچک پیش از بزرگ داده شود، هفته ی این را تمام کن وبه سبب خدمتی که به من خواهی کرد به مدت هفت سال دیگر این را هم به تو می دهم، ویعقوب چنین کرد وهفته ی این را تمام کرد ولابان دختر خود راحیل به زنی باو داد.(پیدایش۲۹: ۱۸-۲۸) و (پیدایش ۱۵:۳۱، یوشع ۱۲: ۱۲).
وشاول گفت به داوود چنین بگوئید که مَلِک مهر نمی خواهد مگر اینکه صد غُلفه فِلِسطیان را می خواهد تا آنکه از دشمنان ملک انتقام کشیده شود اما شاول فکر کرد که داوود را بدست فلسطیان افتاده خواهد گردانید(سموییل ۱۸: ۲۵)
وکالیب گفت کسی که قِریَثِ سِیفِر را زده تسخیرش نماید دختر خود عکساه را بزنی با و خواهم داد.یا کالیب که دخترش عکسه را به پاس تصرف قریه ی سفر به ازدواج عُتن ئیل در می آورد. بدون این که رضایش را در نظر گرفته باشد،وعثنیئیل پسر قَنِزِ برادر کالیب آن را فتح نمود که او دختر عکساه را بزنی بااو داد (یوشع ۱۵: ۱۶-۱۷).
مطلب دیگر این که گاهی دختران برای ازدواج ربوده می شدند و در صورت اعتراض پدروبرادران شان،رضایت آنان جلب می شد؛وبنیامینیان را امر فرموده گفتند بروید در تاکستانها در کمین باشید. وملاحظه کنید واینکه اگر دختران شِیلوه برای گردش کردن هَروَلَه بیرون آیند آنگاه از تاکستانها بیرون آیید واز دختران شیلوه هر کس به جهت خود زنی به چنگ بیاورد و به زمین بنیامین بروید، ومی شود که اگر پدران ویا برادران ایشان به قصد شکایت نزد ما بیایند به ایشان خواهم گفت که آنها را به خصوص ما رحم نمائید زیرا که در جنگ او برای هر کس زنش را نگاه نداشتیم چونکه در این وقت به ایشان ندایدی تا آنکه معاقب شوید، وبنیامینیان چنین کردند واز هروله کننده گانی که به چنگ آوردند زنان را موافق عدد خودشان گرفتند وروانه شده به میراث خودشان برگشتند وشهر ها را بنا کرده در آنها ساکن شدند.(سفرداوران۲۱: ۲۰- ۲۳).
در اینجا نیز سخنی از جلب رضایت دختر نیست ! البته این نوع ازدواج، آن چنان که ویل دورانت می نویسد، عملی استثنایی بود و سنت متعارف آن بود که زناشویی از طریق خرید وفروش صورت گیرد، نامی که عبرانیان به زن می دادند ” بُلهه ” بود که معنی مملوک را دارد وپدر عروس در مقابل مهری که به ازای دختر خود دریافت می داشت او را به داماد واگذار می کرد. (دورانت،۱۳۷۳، ۱/ ۳۹۱).
چنان که ملاحظه می شود، در عهد قدیم سخنی از استقلال دختر در انتخاب همسر نیست اما تلمود رضایت دختر را در ازدواج شرط می داند و می گوید:طبق قانون تلمود ممنوع است انسان دختر خود را در حالی که هنوز صغیر است شوهر دهد بلکه باید صبر کند تا دختر بزرگسال شود و بگوید من حاضرم با فلان کس شوهر کنم اگر شخصی دختر خود را که هنوز خردسال است شوهر دهد، دخترمی تواند هنگام رسیدن به سن دوازده سالگی، آن ازدواج را فسخ کند، و بدون آنکه احتیاجی به طلاق گرفتن باشدآن را لغو و باطل نماید و بر هم بزند.(کهن، ۱۳۸۲، ص ۱۸۱).
رضایت پدر شرط اصلی ازدواج است،اگر پدری راضی به ازدواج دخترش نباشد تنها به گرفتن وجه نقد اکتفا می کند اجازه ازدواج با اولیای دختر است و پدر ممکن است از گرفتن مهریه صرف نظر کند اگر چه رضایت دختر در نظر گرفته نمی شود.(هاکس،۱۳۸۳ ص ۶۰۸ و ۶۰۷)
۳-۷- سن نکاح در عهد قدیم
به انسان سفارش شده است که زود ازدواج کند، برای مردان سن هجده سالگی را سن مناسب جهت زناشویی دانسته اند (میشنا اَووت، ۵: ۲۴).
هنگامی که هنوز دستت روی گردن پسرت است^[۸](۱)، یعنی از شانزده سالگی یا بیست و دو سالگی، ویا بنا به یک عقیده ی دیگر از هیجده سالگی تا بیست وچهار سالگی برای او زن بگیر. (قیدوشین، ۳۰ الف)
وهمچنین گفته شده است که تا سن بیست سالگی انسان (ذات قدوس متبارک) انتظار می کشد که او ازدواج کند. وقتی که سن اواز بیست گذشت وازدواج نکرد خداوند او را نفرین می کند و می گوید:” استخوان هایش باد کند” (قیدوشین، ۲۹ب).
وتأکید شده است که پدر موظف است دختر خود را هر چه زود تر شوهر دهد و آیه ی ” دختر خودرا بی عصمت مساز واو را به فاحشگی وامدار ” (لاویان، ۱۹: ۲۹).
درباره ی شخصی گفته شده است که در شوهر دادن دختر خود اهمال می ورزد و میگذارد که او بزرگ شود و در حال تجرد باقی بماند (سنهدرین، ۷۶الف).
در آن ادوار سن مناسب برای ازدواج دختر را دوازده سال ونیم می دانستند، هر چند که او فقط در پایان دوازده سالگی بالغ محسوب می شد^[۹](۲). (کهن، ۱۳۸۲، ص ۱۸۱ و ۱۸۰).
۳-۸- نکاح با محارم در عهد قدیم
در عهد قدیم ازدواج با افراد زیر به صراحت تحریم شد.

1. 1. ازدواج با خواهر اعم از تنی و نا تنی.

1. 1. ازدواج با زن برادر.

1. 1. ازدواج با زن پدر.

1. 1. ازدواج با خواهرزن با وجود زنده بودن زن.

اگر مردی با خواهر خود،ازدواج کند وبا اوهم بستر شود، خواه دختر پدرش باشد و خواه دختر مادرش، عمل شرم آوری کرده وهردو باید در ملاء عام از میان قوم طرد شوند وآن مرد باید به سزای گناه خود برسد زیرا خواهر خود را بی عصمت کرده است. (سفر لاویان ۲۰: ۱۷).
اگرمردی زن برادر خود را به زنی بگیرد کار قبیحی کرده است. زیرا نسبت به برادرش بی احترامی نموده وهردوی ایشان بی اولاد خواهند مُرد. (سفر لاویان ۲۱:۲۰).
در مورد ازدواج با زن پدر آمده است:هیچ کس زن پدر خود را نگیرد و دامن پدرش را منکشف نسازد.(تثنیه،۲۲:۳۰).
و نیزگفته شده:زنی را با خواهرش به همراه مگیرمبادا که عورت غیری را کشف کرده در اثنای زندگیش او را اذیت رسانی. (لاویان ۱۸:۱۸).

۶-۶-۳ ویژگی­های فردی
به این متغیر در قالب سئوالات زمینه­ای پرسشنامه(جنسیت، سن، وضعیت­تأهل، وضعیت اشتغال، شغل دقیق افراد در صورتِ شاغل بودن، قومیت، شیوه تصرف واحد مسکونی) پرداخته می­ شود.
شغل دقیق افراد در صورتِ شاغل بودن از آن­ها در پرسشنامه به صورت سئوال باز پرسیده شده و سپس در قالب مشاغل(فرهنگی، فنی، اداری، نظامی، کشاورزی و باغداری، بازاری و مغازه­داری، کارگری، خدماتی، مشاغل رده بالا) طبقه ­بندی شده است(امینی،۱۱۸:۱۳۸۵).
۷-۳ پایایی^[۷۹] و اعتبار^[۸۰]
پایایی و اعتبار از بحث­های عمده در تحقیقات علوم­ انسانی است و این امر از آنجا ناشی می­ شود که اکثر پدیده ­های انسانی را نمی­ توان به صورت مستقیم مورد مطالعه قرار داد، بلکه باید آنها را به طور غیرمستقیم و از طریق معرف­ها و شاخص­ های آنها سنجید.
“اگر شخص اعتبار داده ­های خود را نداند، نمی­تواند نسبت به آنچه که بدست آورده است و نتیجه ­گیری­هایش زیاد مطمئن باشد”(ساروخانی،۱۴۶:۱۳۷۷).
۱-۷-۳ پایایی
“منظور از پایایی این است که ببینیم آیا ابزار سنجش دارای ویژگی تکرارپذیری هست؟ یعنی در صورت تکرار عملیات تحقیق، آیا می­توان به نتایجی مشابه رسید؟ به بیان دیگر اگر خصیصه مورد نظر را با همان روش و تحت شرایط مشابه بیش از یکبار اندازه ­گیری کنیم، تا چه حد نتایج مشابه خواهند بود”(ساروخانی،۱۴۶:۱۳۷۷).
“همچنین این واژه بیانگر جنبه صوری دقت است و مراد از آن طرح این سئوال است که آیا در ثبت و ضبط اندازه­ های آنچه که باید اندازه ­گیری شود، دقت لازم به کار رفته است یا نه” (اتسلندر،۱۳۷۱: ۴۰). “منظور از اعتماد علمی حصول نتایج مشابه در تکرار اعمال قبلی است” (ساروخانی،۱۴۶:۱۳۷۷).
برای سنجش پایایی پرسشنامه از آلفای کرونباخ استفاده کردیم. نتایج بدست آمده همبستگی داشته و پایایی ابزار سنجش مورد تایید قرار گرفت(نتیجه هر گویه به صورت جداگانه به منظور جلوگیری از تکرار، در جداول پیشین ذکر گردید).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

جدول ۵- ۳ میزان آلفای محاسبه شده برای هر متغیر تحقیق (که در قالب طیف لیکرت بررسی شده است)

متغیرهای تحقیق(که به صورت طیف لیکرت بررسی شده ­اند)

میزان آلفا برای هر متغیر

حس­تعلق­مکانی

۸۵۳/۰

سرمایه­اجتماعی

۸۵۶/۰

ویژگی­های فضایی و کالبدی

۸۸۸/۰

۲-۷-۳ اعتبار
“بررسی اعتبار یک تحقیق به این سؤال بازمی­گردد که آیا همان چیزی را اندازه ­گیری می­کنیم که قصد اندا­زه­گیری آن را داشته­ایم یا خیر؟ اعتبار یک تحقیق زمانی کامل است که بین مفهومی که قرار است اندازه ­گیری شود و معرف­های آن تطابق و تناظر کامل وجود داشته باشد. بدیهی است که هر چه مفهوم مورد نظر انتزاعی­تر باشد، برقراری تطابق و تناظر بین آن و معرف­هایش مشکل­تر خواهد بود و بحث اعتبار جدی­تر می­ شود”(ساروخانی،۱۴۷:۱۳۷۷). در تحقیق حاضر از اعتبار صوری^[۸۱]، به منظور بررسی اعتبار ابزار اندازه ­گیری تحقیق(پرسشنامه و سئوالات راهنمای بحث گروهی متمرکز) از طریق مراجعه به متخصصان(اساتید و تعدادی از کارشناسان علوم­­اجتماعی) بهره گرفته شده است.
فصل ۴
یافته­های تحقیق
۱-۴ مقدمه
در این فصل، ابتدا مختصری به نمونه­های مورد مطالعه(شهرجدیدپرند به عنوان اسکان رسمی) و (نسیم­شهر به عنوان اسکان غیررسمی) اشاره می­ شود و سپس به تجزیه و تحلیل داده ­های حاصل از روش پیمایش و بحث گروهی متمرکز پرداخته می­ شود.
این فصل از ۲ بخش تشکیل شده است. در بخش اول، به تجزیه و تحلیل داده ­های گردآوری شده از طریق پرسشنامه پرداخته می­ شود که از ۳ قسمت عمده تشکیل شده است. در قسمت اول تحلیل توصیفی از داده ­ها ارائه می­ شود. در قسمت دوم فرضیه ­های تحقیق به آزمون گذاشته می­شوند (داده ­های گردآوری­ شده پس از کدگذاری به کامپیوتر وارد و برای تحلیل استنباطی و آزمون فرضیه ­ها نیز از نرم­افزار SPSS نسخه ۲۲ استفاده شده است. در هر کدام از فرضیه ­ها به تناسب سطوح متغیرهای مستقل و وابسته از آزمون مرتبط با آن استفاده گردیده است). در قسمت سوم به مقایسه آمار و آزمون­های بین شهرجدیدپرند(اسکان رسمی) و نسیم­شهر(اسکان غیررسمی) پرداخته می­ شود.
در بخش دوم، نتایج کیفی حاصل از بحث گروهی متمرکز(FGD) از طریق استخراج مضامین مرتبط با هر فرضیه و در جهت پاسخ به سئوالات مطرح شده در راهنمای بحث، به منظور درک و تبیین بیش­تر نتایج – به عنوان روش تکمیلی پس از انجام پیمایش- مطرح می­شوند.
۲-۴ شرح نمونه­های موردِ مطالعه
شهر­جدید­پرند- اسکان رسمی- در فاصله حدود ۳۵ کیلومتری جنوب غربی استان تهران قرار گرفته است. این شهر در جنوبی­ترین حد حریم جنوب تهران استقرار یافته است. شهر­جدید­پرند از شمال به ارتفاعات تخت­رستم، از جنوب به مسیل رودشور، از سمت شرق به اراضی فرودگاه بین ­المللی امام­خمینی، و از سمت غرب و شمال غرب نیز به اراضی باز و بایری که بخش عمده آن تحت تملک شهر­جدید­پرند می­باشد، محدود می­گردد که قابلیت توسعه ­های آتی در افق­های دورتر را فراهم می ­آورد. این شهر از شمال شرقی نیز با محدودیت اراضی رباط کریم و پرندک مواجه است، لذا در عمل مهم­ترین جهت توسعه آن در راستای شمال غربی و در فراسوی مرز شهرستان شهریار می­باشد(طرح بازنگری توسعه و عمران شهرجدیدپرند، مصوب۱۳۸۴). شهر­جدید­پرند در ۵ فاز مسکونی و ۲ فاز صنعتی به منظور اسکان بخشی از جمعیت سرریز شده حوزه جنوب غرب تهران با مساحت تقریبی ۱۷۰۰۰ هکتار به وجود آمده است.
جمعیت شهر­جدید­پرند بر اساس سرشماری نفوس و مسکن سال ۱۳۹۰ برابر ۲۸۷۳۳ نفر (۸۱۰۷ خانوار) است. اما با توجه به واگذاری­های گسترده مسکن از سال ۱۳۹۰ در شهرجدیدپرند، جمعیت وضع موجود پرند بر اساس داده ­های دفتر فناوری اطلاعات و ارتباطات سال ۱۳۹۳ برابر ۹۲۱۵۳ نفر می­باشد(که حجم نمونه تحقیق بر اساس جمعیت سال ۱۳۹۳ در شهرجدیدپرند محاسبه شده است).
جدول زیر تحولات جمعیت در شهرجدیدپرند را بین سالهای ۱۳۹۳- ۱۳۸۵(مقاطع سرشماری­های عمومی و داده ­های دفتر فناوری اطلاعات و ارتباطات) نشان می­دهد.
جدول ۱- ۴ تحولات جمعیت در شهر جدید پرند(۱۳۹۳- ۱۳۸۵)

شهر جدید پرند

جمعیت بر اساس سرشماری عمومی نفوس و مسکن(۹۰- ۸۵)

جمعیت بر اساس داده ­های دفتر فناوری اطلاعات و ارتباطات

باوجود این، عدالت و انصاف اقتضا می کند که در حمایت از این اطفال بی گناه که قربانی هوسرانی پدر و مادر هستند تدابیر بیندیشیم. بعضی از استادان حقوق بر اساس همین فکر در مورد حمایت فرزندان طبیعی گفته اند: به نظر می رسد که از نظر نصفت و عدالت اجتماعی بتوان حضانت را، چنان که در نسب قانونی گذشت، در نسب ناشی از زنا شناخت و منحصرا تکلیف پدر و مادر دانست.^[۳۷]
البته می توان با رویکرد جدیدی به مجموع قوانین مربوط به آثار حقوقی ولد الزنا گفت که تمام آثار ولادت از مادر مانند نسب طبیعی در مورد ولدالزنا جاری می شود به استثنای ارث. در واقع آنچه از مفاد مادۀ ۱۱۶۷ قانون مدنی به صورت یقینی استنباط می شود عدم ارث است ضمن آنکه با استثنای سایر آثار مثل حضانت و نفقه تخصیص اکثر لازم می آید . لذا تأسیس اصل مساوات ولدالزنا و ولد طبیعی در آثار حقوقی ، ممکن به نظر می رسد .
مبحث پنجم : مادر در لقاح مصنوعی
تاکنون ، صحبت بر سر حقوق مادر در نسب ناشی از نکاح بود .حال نوبت به آن رسیده است تا تکلیف حقوقی مادر در نسب های غیر طبیعی مشخص گردد .در دنیای معاصر امروز ، مادر شدن از طریق لقاح مصنوعی مورد توجه حقوقدانان واقع شده است و ما در این مبحث ، ابعاد حقوقی این نسب را بررسی می کنیم.
گفتار اول: تعریف
تلقیح در لغت به معنی باردارکردن ولقاح به معنی باردارشدن است. تلقیح درلغت به معانی مایه کوبی، واکسن زدن ، آبستن شدن شتر، حامله گشتن، نطفه نر را وارد ماده کردن و یا بارور کردن درخت خرمای ماده به کار رفته است.^[۳۸]
آنچه که در بحث نسب ،مطرح است ؛اصطلاح لقاح مصنوعی است. لقاح مصنوعی در اینجا یعنی بارورنمودن زن بوسیله وارد نمودن نطفه شوهر در رحم زن با وسائل پیشرفته پزشکی بدون انجام عمل نزدیکی. ^[۳۹]
در باره زشتی و زیبایی و حرمت و جواز و سود و زیان تلقیح مصنوعی صاحب نظران اظهار نظر های مختلفی کرده اند.
مخالفان می گویند:
– لقاح مصنوعی یکی از زشتی های پاک نشدنی است و مانند زناست که صورت مصنوعی به خود گرفته باشد. این عمل آدمی را به درجات پست حیوانی تنزل می دهد، زیرا فقط حیوانات هستند که در جستن نر قانون معینی را نمی شناسند.
– تلقیح مصنوعی بر خلاف اخلاق حسنه است.
– لقاح مصنوعی اگر در جامعه رواج یابد سب بی نظمی و اغتشاش اجتماعی و حقوقی خواهد شد.
– تلقیح مصنوعی آسایش و آرامش خانواده و زندگی زناشویی را متزلزل می کند، چه زن و شوهر را در معرض برخوردهای روانی قرار می دهد، شوهر نمی تواند بچه ای را که از نطفه دیگری است تحمل کند و به او علاقه مند گردد، به ویژه اگر طفل خصوصیات دلخواه زوجین را فاقد باشد.
– لقاح مصنوعی باعث می شود که اشخاص ندانسته با محارم خود نزدیکی کنند، چه ممکن است شخصی که از این طریق به دنیا آمده با صاحب نطفه، یا خویشان نزدیک او، ازدواج و رابطه جنسی بر قرار کند و این از لحاظ علمی و اخلاقی زیانبخش است و نارواست.
باید یاد آور شد که مخالفت با لقاح مصنوعی واستدلال در رد آن بیشتر مربوط به مواردی است که تلقیح با نطفه غیر شوهر باشد. اما تلقیح با نطفه شوهر زن کمتر مورد انتقاد و اشکال است.
درمذاهب نیز تلقیح مصنوعی ازنطفه غیر شوهر حرام است، پاپ آن را تحریم کرده و فقهای اسلامی نیز آن را حرام دانسته اند. اما تلقیح مصنوعی با نطفه شوهر مورد بحث و اختلاف فقهای معاصر است^[۴۰] و بعضی از فقها صریحا آن را تجویز کرده اند.
موافقان تلقیح می گویند:
– لقاح مصنوعی زن را از موهبت و لذت مادری که بس بزرگ وگرانمایه است برخوردار می کند و موجب همبستگی بیشتر اعضای خانواده و گرمی کانون خانوادگی می شود. اگر شوهر به لقاح مصنوعی رضایت داده باشد، مسلم است که به داشتن فرزند علاقه فراوان دارد و در این صورت به طفل حاصل از لقاح مصنوعی دل خواهد بست و کمبودی که از لحاظ فرزند داشته جبران خواهد کرد. وانگهی سعادت خانواده از این راه تکمیل و آرامش آن تامین و از ارتکاب زنا جلو گیری خواهد شد.
– تلقیح مصنوعی از پاره ای از مشکلات که در فرزند خواندگی پدید می آید بدور است؛ چه فرزند خوانده که معمولا از موسسات خیریه وتعاون عمومی گرفته می شود ممکن است از نظر جسمی و روحی و اخلاقی موافق ذوق و سلیقه پذیرنده نباشد به علاوه وجود پدر و مادر حقیقی برای طفل به ویژه اگر آنان معلوم باشند مشکلاتی در روابط بین آنان و فرزند خوانده و پدر و مادر خوانده ایجاد خواهد کرد؛ لکین در تلقیح مصنوعی پزشک دقت و مراقبت لازم راجع به انتخاب دهندۀ نطفه به عمل می آورد و ممکن است کسی را بدین منظور برگزیند که از لحاظ خصوصیات جسمی و روحی با شوهر زن مشابهت داشته باشد. از سوی دیگر دهنده نطفه و زوجین معمولا یکدیگر را نمی شناسند و فقط پزشک است که آنان را می شناسد. از این لحاظ طفل به زوجین تعلق خواهد گرفت و شخص دیگری ادعای نسب نخواهد کرد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

گفتار دوم: ماهیت حقوقی
در مورد لقاح مصنوعی حقوق ایران ساکت است .^[۴۱] صرف نظر از این که تلقیح مصنوعی از لحاظ اخلاقی پسندیده یا ناپسند است، هر گاه طفل ناشی از تلقیح مصنوعی باشد، باید وضع حقوقی او از لحاظ نسب روشن شود. باید دید آیا نسب طفل با مادر و صاحب نطفه مشروع است و آیا او را می توان به شوهر زن که عقیم است ملحق کرد. قانون مدنی در این باره ساکت است لیکن با توجه به اصول حقوقی و پاره ای از مواد قانون می توان راه حل هایی در این مساله به دست داد. در این جا باید بین موردی که تلقیح مصنوعی با نطفه شوهر انجام شده و موردی که نطفه از غیر شوهر بوده تفکیک کنیم و در هر مورد رابطه طفل را با مادر و صاحب نطفه و با شوهر زن در صورتی که صاحب نطفه نباشد بررسی نماییم. ^[۴۲]
الف: تلقیح با نطفه شوهر
هر گاه شوهر نتواند با زن نزدیکی نموده، از طریق عادی صاحب فرزند شود ولی عقیم نبوده و نطفه اش دارای ماده حیاتی باشد، ممکن است تلقیح مصنوعی با نطفه شوهر انجام شود و از این طریق طفلی به دنیا آید. این طفل بی شک ملحق به شوهر (صاحب نطفه) و زن (مادر) خواهد بود و نسب او باید مشروع تلقی شود زیرا کلیه شرایط نسب قانونی و مشروع در این جا وجود دارد و مانعی برای الحاق طفل به پدر و مادر طبیعی خود نیست. به تعبیر دیگر، برای الحاق طفل به پدر و مادر خصوصیتی در نزدیکی نیست و اگر قانون گذار از نزدیکی سخن گفته، به اعتبار این است که معمولا عمل مزبور موجب انعقاد نطفه می شود؛ پس هر گاه نطفه شوهر با وسیله ای جز نزدیکی وارد رحم زن شود و از ترکیب اسپرم شوهر با تخمک زن فرزندی پدید آید، ملحق به صاحب نطفه و مادر است.^[۴۳] اگر نزدیکی شرط نسب مشروع بود می بایست طفل متولد از تفخیذ ^[۴۴] شوهر نامشروع باشد، در حالی که علمای فقه و حقوق او را مشروع و ملحق به زوجین می دانند.^[۴۵]
پس اگر این زن وشوهر مسلمان باشند وعقد ازدواج بسته شده باشد همانطوری که اگراز طریق طبیعی یعنی نزدیکی مرد با زن (رابطه زناشویی) نطفه ای بسته شود وپس از مدتی متولد گردد فرزند مشروع وقانونی این زن ومرد می باشد وهیچگونه شبهه ای وجود ندارد ، اگر همین اعمال از طریق تلقیح مصنوعی یعنی ورود منی شوهر به داخل رحم زن با وسائل پزشکی انجام گیرد و زن حامله شود وحمل اومتولد گردد باز هم این زن ومرد پدر ومادر این کودک به شمار می روند واز لحاظ حقوقی با مورد اول فرقی ندارند چرا که در اصل موضوع یعنی اینکه این نوزاد از این زن وشوهر بوجود آمده است شکی نیست . اما در مورد انتساب نوزاد به پدر ومادر وی باید گفت: چون عمل لقاح بین آنها حرمت ایجاد نمی نماید پس فرزند مانند مورد اول ملحق به آنها می شود تفاوت حمل مرحله دوم با حمل مرحله اول نحوه ونوع ورود منی به رحم زوجه بوده است که اولی بطور طبیعی ودومی بطور مصنوعی است . بنابراین هیچ تفاوتی بین این دو وجود ندارد وهر دو فرزند مشروع آنها می باشند.
ب : تلقیح با نطفه غیر
اگر برای بارورنمودن خانمی، منی مردی غیراز شوهر را به ترتیبی که گفته شد وارد رحم او نمایند و او تصور نماید که متعلق به شوهر می باشد در چنین صورتی اگر دارای حملی شود و به دنیا آید در حکم ولد به شبهه می باشد اما اگر زن بداند که این منی از مردی غیراز شوهرش می باشد وزن حامله گردد ونوزادی از اومتولد شود درچنین صورتی درحکم ولد به شبهه نمی باشد همانطوری که مراجع عظام در رساله های عملیه حکم این مسائل را بیان نموده اند.^[۴۶] بنابراین در چنین مواردی حکم شرعی قضیه روشن است اما چون از لحاظ قانونی حکم صریحی در این زمینه وجود ندارد .
پاسخ مسئله را باید از داخل قوانین موجود پیدانمود . درمواردی دیده می شود که مردی دارای ضعف وناتوانی جنسی می باشد ویا به عللی از انجام روابط زناشویی عاجز است و از راه های طبیعی نمی تواند دارای فرزند بشود ودر عین حال اگر به وسایل مصنوعی مانند وسائل پزشکی مقداری از منی اورا وارد رحم زن نمایند زن حامله می گردد واز این عمل لقاح دارای فرزند یا فرزندانی می شوند در چنین صورتی ممکن است از این روش لقاح یا تلقیح مصنوعی برای تولید نسل اقدام گردد. البته در قانون مدنی ما و در سایر قوانین ماده یا موادی راجع به این موضوع وجود ندارد لیکن در کتب فقهی وحقوقی نظریاتی بوسیله فقیهان ومراجع وحقوقدانان وجود دارد که می تواند زمینۀ مشروعیت چنین روشی را برای بارورشدن زن ازشوهر خود فراهم نماید.
در نتیجه،در حقوق ایران نیز همانند دیگر کشورهای اسلامی هنوز نص صریحی در خصوص این امر مستحدث وجود ندارد ولی از مجموع مطالب موجود چنین استنباط می شود که طفل حاصل از آن به شوهر زن ملحق نمی شود و در الحاق طفل به صاحب اسپرم و مادر نیز تردید است، هر چند که دلایلی بر الحاق چنین طفل به صاحب نطفه و مادر وجود دارد.
مبحث ششم : همانند‌سازی
اخیراً واژه همانند‌سازی^[۴۷] توجه دانشمندان و محققان علم بیولوژی و بسیاری از شاخه های علمی دیگر را به خود جلب کرده است . نظر به کارکرد خاص حقوقی این پدیدۀ نوین و ارتباط عمیق آن با احکام حقوقی مادر ، در این مبحث به بررسی حقوقی همانندسازی می پردازیم .
گفتار اول: تعریف
شبیه‌سازی ، عبارت است از کشت هسته سلول غیر جنسی انسان یا حیوان که دارای کروموزوم کامل می‌باشد، در سلول تخمک عاری از هسته جنس ماده، و بارور کردن این تخمک به روش های ویژه در رحم طبیعی، به منظور تشکیل موجود زنده‌ای که از لحاظ شکل ظاهری دقیقاً مانند صاحب هسته اولیه است.
به عبارت دیگر،همانندسازی یا کلونینگ عبارت است از پیوند هسته از یک سلول به یک تخمک که می‌تواند به جنین تبدیل شود، که از آن جنینهای مشابه به وجود می‌آیند و منظور از ایجاد کلون این است که موجود زنده را بدون آمیزش جنسی تکثیر نمایند.^[۴۸]
کلون را می‌توان یک فرد جاندار تعریف کرد که از یک سلول غیر جنسی، تنها از والدش رشد یافته و در نتیجه از لحاظ ژنتیکی با آن همانند است. شبیه‌سازی به معنای تولید مثل جنسی و بدون لقاح سلولی نر و ماده ، اکتشاف جدیدی نیست و در جهان اطراف ما رخ می‌دهد. شبیه‌سازی به دو نوع تقسیم می‌شود:
۱- شبیه‌سازی تولیدی؛
۲ – شبیه‌سازی درمانی.
هدف از شبیه‌سازی تولیدی، تولید کودکی است که از لحاظ ژنتیک شبیه فرد دیگری باشد. هدف از شبیه‌سازی درمانی یا تحقیقاتی، تولید فرد دیگری نیست بلکه به دست آوردن سلولهای بنیادی جنینی است که از لحاظ ژنتیکی شبیه مادر می‌باشد؛ یعنی سلوهایی که هنوز قابلیت ساخت هر بافتی را دارند و برای ساخت بافت ویژه‌ای تمایز نیافته‌اند، به دست می‌آیند و سپس از این سلولها، بافت یا دستگاهی که لازم است ساخته می‌شود تا برای پیوند به بیمار مورد استفاده قرار گیرد؛ گرچه این مطلب را باید افزود که شبیه‌سازی تولید، با هدف درمان نیز می‌تواند باشد؛ یعنی در عین حال که هدف تولید فردی از لحاظ ژنتیک شبیه فرد اولیه است، درمان ناباروری نیز مدنظر است.
برخی از علماء معتقدند که شبیه‌سازی با الگوی جهانی مخلوقات که بر مبنای زوجیت استوار است تناقض دارد؛ زیرا در شبیه‌سازی وجود یک جنس (ماده) برای تکثیر نسل کافی است و گذشته از این، همانندسازی بنیاد خانواده را نابود می‌کند و مرد را از صحنه زندگی حذف می کند؛ زیرا به صورت تئوری، زنان این امکان را پیدا می‌کنند که خود، خود را باردار کنند.
گروهی از فقها، بر این نظرند که شبیه‌سازی توهین آشکار به کرامت انسانی است. شبیه‌سازی هویت و شخصیت انسان را مورد تهدید قرار می‌دهد؛ زیرا فرزند همانندسازی شده، مسخ شخصیت موجود است و مردم با چنین کودکی مانند کودک طبیعی رفتار نمی‌کنند.
بعضی دیگر معتقدند: «همانندسازی با قانون گوناگونی سازگاری ندارد؛ زیرا خداوند متعال جهان را براساس تنوع آفریده است؛ در حالی که در همانندسازی نسخه‌ای مطابق اصل از موجود زنده به دست می‌آید. و اینکه اگر همه یکسان باشند یک بیماری می‌تواند نوع بشر را از بین ببرد.»
همانندسازی انسان، با اصل حفظ خانواده و علقه‌ای که خداوند از طریق نظام عائله ترتیب داده است، منافات دارد و اخلاقاً مردود می‌باشد.همانندسازی، سبب بروز مشکلات عاطفی برای بچه حاصل از کلون می‌شود. هنگامی که بچه‌ای بفهمد با بقیه مردم تفاوت دارد، پدر یا مادر واقعی ندارد، مشکلات روحی زیادی برای او به وجود خواهد آمد. او مادری دارد که خواهر اوست. با همانندسازی ساختار خانواده از بین می‌رود. اگر ما قادر شویم که کودکان از قبل طراحی شده، تولید کنیم چه احساسی به این کودکان دست می‌دهد.
کارخانه‌ای شدن تولید مثل انسان نیز از معضلات اخلاقی اجتماعی حاصل از همانندسازی است. این امر، بخصوص به جهت برنامه‌ریزی قبلی، ارزش انسان را به مخاطره می‌اندازد. هدیه بودن و امانت بودن فرزند، جای خود را به محصول صنعتی شدن خواهد داد.
بی‌اعتمادی اخلاقی، محصول همانندسازی انسان است. برنامه‌ریزی بهسازی ژنی صفات مطلوب و خصائل، به مجرد اینکه شخص مورد نظر را به یک برنامه زندگی خاص متعهد کند یا در هر صورت محدودیتهای خاصی را برای آزادی شخص در انتخاب زندگی‌اش اعمال کند، باعث بی‌اعتمادی اخلاقی می‌شود. مداخلات بهسازی ژنی که با هدف تقویت ژنی انجام می‌شود، آزادی اخلاقی را کاهش می‌دهد. فقط در مورد پیشگیری از بیماریهای ژنتیکی، ممکن است دلائل قانع کننده در پذیرش این فناوری وجود داشته باشد.
لطمه به حقوق شخصی کودک اخلاقاً مردود است. نتایج ناخواسته‌ای که مداخله بهسازی ژنی می‌تواند به همراه داشته باشد. در هر صورت دارای سرشتی غیرمستقیم است و خطر کاهش منزلت فرد آینده را به همراه دارد. ^[۴۹]
گفتار دوم :ماهیت حقوقی
تعداد بسیاری از مراجع شیعه در مورد همانندسازی تولیدی انسان، اظهار نظر کرده‌اند و آن را ذاتاً بی‌اشکال دانسته‌اند اما به لحاظ آثار و تبعاتی که موجب ضرر و زیان برای فرد و اجتماع می‌شود، آن را حرام دانسته‌اند. اما کسی با کاربرد پژوهشی و درمانی آن مخالفت ننموده است.
بعضی از معاصرین، همانند سازی انسان را به لحاظ اینکه موجب به هم خوردن تمایز و اختلاف بین ابنای بشر و اختلال در نظام و هرج و مرج و اختلال در نکاح و معاملات و قضا و شهادت و انساب و مواریث می‌شود، حرام دانسته‌اند.
گروهی از علمای معاصر می‌فرمایند: « اصل این عمل فی حد ذاته حرام نیست، ولی با توجه به مفاسد و خطراتی که ممکن است بر آن مترتب شود و این امر نمی‌تواند از آن منع کند، در این صورت حرام خواهد بود.»

بی شک این دوره از فعالیت های مرکز مطالعات فرهنگی بیرمنگام بیش از همه وامدار آثار و نوشته های استوارت هال است. هال شاخص ترین چهره مطالعات فرهنگی است که با رجوع به نظریه «هژمونی» گرامشی به احیاء نگاه انتقادی گرامشی به فرهنگ می پردازد. در یک نگاه کلی آثار هال در مطالعات فرهنگی را می توان به سه دوره تقسیم بندی کرد:
مطالعه تلویزیون (اواسط دهه ۱۹۷۰)
مطالعه پوپولیسم اقتدارگرای تاچری (اواخر دهه ۱۹۸۰)
پروژه چند فرهنگ گرایی (اواخر دهه ۱۹۹۰ و بعد از آن)
دوره دوم مبتنی بر شکل گیری ایده های هال درباره ایدئولوژی و بازنمایی است و نوشته ها و آثار هال درباره بازنمایی و اهمیت آن در فرهنگ رسانه محور امروزی، این مفهوم را به یکی از بنیادی ترین مسائل حوزه مطالعات فرهنگی مبدل کرده است. هال، بازنمایی را به همراه تولید، مصرف، هویت و مقررات، بخشی از چرخه فرهنگ می داند. او در ابتدا این ایده را مطرح می کند که «بازنمایی معنا و زبان را به فرهنگ ربط می دهد» (Hall، ۱۹۹۷، ۱۵) و سپس در ادامه بحث خود، به بسط ابعاد مختلف ایده بازنمایی (که مشتمل بر مفاهیم معنا، زبان و فرهنگ است) می پردازد و از خلال تحلیل های خود نگاهی جدید به مفهوم بازنمایی را شکل می دهد. مفهومی که به گفته خود هال فرایندی «ساده و سرراست» نیست. هال برای بیان چگونگی ارتباط میان بازنمایی، معنا، زبان و فرهنگ سعی می کند برداشت های متفاوت از بازنمایی را در یک طبقه بندی نظری کلی بیان کند. از این منظر، نظریه های بازنمایی در سه دسته کلی قرار می گیرند:

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نظریه های بازتابی
نظری های تعمدی
نظریه های برساختی.
«در نگاه بازتابی ادعا بر این است که زبان به شکل ساده ای بازتابی از معنایی است که از قبل در جهان خارجی وجود دارد. در نگاه تعمدی یا ارجاعی گفته می شود که زبان صرفاً بیان کننده چیزی است که نویسنده یا نقاش قصد بیان آن را دارد. نگاه برساختی به بازنمایی مدعی است که معنا «در» و «به وسیله» زبان ساخته می شود.»
هال با بهره گرفتن از دیدگاه نشانه شناسی منتج از آرای سوسور و نگاه گفتمانی برگرفته از دیدگاه های میشل فوکو نشان می دهد بازنمایی دارای ویژگی های برساختی است. برساختی بودن بازنمایی برای استوارت هال از خلال نگاه به زبان به مثابه رسانه محوری در چرخه فرهنگ شکل می گیرد که معانی به وسیله آن در چرخه فرهنگ، تولید و چرخش می یابند. بنابراین هال زمانی که از فرایندهای بازنمایی صحبت می کند و اصطلاح «نظام بازنمایی» را برای بیان نظام مفهومی خود جعل می کند از دو مرحله صحبت می کند:
نظامی مشتمل بر تمام گونه های موضوعات، افراد و حوادث که به واسطه مجموعه ای که آن را «بازنمایی ذهنی» می نامیم، اشکال مختلفی از مفاهیم را سازماندهی، دسته بندی و طبقه بندی
می کنیم و به واسطه چنین نظام طبقه بندی می توان بین هواپیما و پرنده (با وجود این که هر دو در آسمان پرواز می کنند) تفاوت قائل شد.
در یک مرحله بالاتر ما این مفاهیم را با یکدیگر به اشتراک می گذاریم و به اصطلاح مفاهیم فرهنگی مشترکی را می سازیم تا تفسیری واحد نسبت به جهان را به اشتراک بگذاریم. بنابراین صرف وجود مفاهیم کافی نیست و ما نیاز به مبادله و بیان معانی و مفاهیم داریم و این امر ما را به نظام بازنمایی دیگری سوق می دهد که همانا «بازنمایی زبانی» است (ibid، ۱۸).
برای هال زبان در مفهوم عام آن مطرح است و طیف وسیعی مشتمل بر زبان نوشتاری، گفتاری، تصاویر بصری، زبان علائم حرکتی، زبان مد، لباس، غذا و … را در بر می گیرد. هال خود در این باره می گوید : «آنچه من به عنوان زبان مورد بحث قرار می دهم بر مبنای تمام نظریه های معناشناختی استوار است که بعد از «چرخش زبانی» در علوم اجتماعی و مسائل فرهنگی مورد توجه قرار گرفته است» (Hall، ۱۹۹۷، ۱۹).
بر این اساس هال در درون نظام زبان از سه گانه مفاهیم، اشیاء و نشانه ها یاد می کند و معتقد است مجموعه ای از فرایندها، این سه مقوله را به یکدیگر مرتبط می کند. هال این فرایند را «بازنمایی» می نامد و براساس چنین ایده ای معتقد است که معنا برساخته نظام های بازنمایی است. بر مبنای چنین نگاهی به زبان و در مرکزیت قرار گرفتن مسأله زبان برای هال، می توان نظریه های بازنمایی را به شکل مجددی بازخوانی کرد. بر این اساس، رویکرد بازتابی معتقد است که کارکرد زبان مانند یک آینه، بازتاب معنای صحیح و دقیقاً منطبق از جهان است. این دیدگاه هم ارز با نگاه یونانی ها به هنر و زبان تحت عنوان واژه «مامسیس» است. آنها اشعار هومر را تقلید مستقیم از حوادث حماسی می دانستند. هال در این باره معتقد است که به عنوان مثال، تصویر بصری دو بعدی از گل رز یک نشانه است و نباید آن را با گیاه واقعی یکسان دانست و نمی توان کلمه رز را هم ارز با آنچه در واقعیت به صورت یک گیاه وجود دارد، دانست و در عین حال هم «باید توجه داشته باشیم که با گل واقعی که در باغچه می روید نمی توان تفکر را پیش برد و عرصه تفکر نیازمند انتزاعات نشانه ای است» (ibid، ۲۴).
هال رویکرد دوم به بازنمایی که آن را رویکرد تعمدی (یا ارجاعی) می نامد اینگونه تشریح می کند: «در این دیدگاه، «کلمات» معنایی را که مولف قصد آن را دارد، با خود حمل می کنند. اما این دیدگاه دارای کاستی هایی است ما نمی توانیم تنها منبع منحصر به فرد و یکه معنا در ساحت زبان باشیم؛ چراکه این رویکرد زبان را به یک بازی تماماً خصوصی بدل می کند و این در حالی است که زبان نظامی سراسر اجتماعی است» ((ibid، ۲۵).
هال رویکرد سوم را منطبق با ویژگی عمومی و اجتماعی زبان می داند. بر مبنای این رویکرد، چیزها هیچ معنای خودبسنده ای ندارند بلکه ما، معانی را می سازیم و این عمل را به واسطه نظام های بازنمایی مفاهیم و نشانه ها انجام می دهیم. برساخت گرایی، وجود جهان مادی را نفی نمی کند ولی معتقد است که آنچه معنا را حمل می کند جهان مادی نیست بلکه نظام زبانی یا نظامی که ما برای بیان مفاهیم از آنها استفاده می کنیم حمل کننده معنا هستند و این کنشگران اجتماعی اند که نظام مفهومی فرهنگ خود و نظام زبان شناختی و سایر نظام های بازنمایی را برای ساخت معنا مورد استفاده قرار می دهند تا جهانی معنادار و در ارتباط با دیگران را بسازند. براساس دیدگاه برساختی نباید جهان مادی را که حاوی چیزها و افراد هستند با کنش های نمادین و فرایندهای بازنمایی، معناسازی و عمل زبانی مغشوش کرد چراکه معنا نه به کیفیت مادی نشانه ها بلکه به کارکردهای نمادین نشانه ها بستگی دارد. آنچه در رویکرد برساختی مورد توجه قرار می گیرد فرا رفتن از دیدگاه ساختارگرایی است که میراث سوسوری زبان شناختی متکی بر آن است. سوسور در مجموعه مفاهیمی که در درسهای زبان شناسی عمومی مطرح کرده است بر دوگانه لانگ (نظام زبان یا بخش عام زبان) و پارول (زبان در کاربرد) اشاره می کند. آنچه از این مفهوم سازی سوسوری در بازنمایی برساخت گرایانه مورد استفاده قرار می گیرد نگاه لانگ گونه به زبان است که همان بخش اجتماعی زبان است. پارول به فرد اجازه می دهد که «چه» بگوید اما لانگ بنا به ماهیت عام خود به او اجازه نمی دهد که «هرگونه» که بخواهد آن را به زبان آورد (بگوید). این نکته ای است که هال از
زبان شناسی سوسوری اخذ می کند: زبان امری اجتماعی است و زبان فردی و خصوصی امری محال است. نگاه سوسوری به زبان شناسی و در شکل عام تر آن به نشانه شناسی از دیدگاه هال دارای کاستی هایی است که هال علیرغم اینکه دیدگاه برساخت گرایی به زبان و بازنمایی را تحت تأثیر زبان شناسی سوسوری استوار کرده است آنها را به شکل زیر بیان می کند:
سوسور به چگونگی ارتباط میان دال و مدلول اشاره نمی کند.
سوسور به سویه های سوری (فرمال) زبان توجه می کند و زبان به مثابه پنجره ای به جهان را نادیده می گیرد.
نگاه سوسور به زبان مبتنی بر رویای علمی بودن است. زبان گرچه قاعده مند است ولی نظامی بسته نیست و نمی توان آن را بر عناصر فرمال آن تقلیل داد (ibid، ۳۴).
این سه نقد هال را به سه متفکر دیگر ارجاع می دهد: پیرس، فوکو و دریدا. بر خلاف سوسور که چگونگی ارتباط میان دال و مدلول بیان نمی کند، پیرس در نظام نشانه شناسی خود به کرات از ارجاعات صحبت می کند و بدین ترتیب به شکل جدی تری ارتباط میان دال و مدلول (که البته در نظام نشانه شناختی پیرسی از سه گانه نمود، موضوع و تفسیر استفاده می شود) را بسط می دهد. گرچه آنچه سوسور با عنوان دلالت مطرح کرده است شامل معنا و ارجاع می شود با این حال، توجه بیشتر او به خود دال و مدلول است تا به چگونگی ارتباط آن. نقد دوم به طور ضمنی اشاره به مسأله «قدرت» در زبان دارد. نگاه غیر فرمال به زبان آن را نظامی خنثی نمی بیند بلکه زبان را نظامی می پندارد که قدرت در خلال آن جریان می یابد و این مسأله ای است که در دیدگاه سوسوری مورد اغفال واقع شده است. نهایتاً اینکه نگاه بسته سوسوری به نظام زبان، هال را به دیدگاه باز دریدایی به زبان رهنمون می کند، جایی که زبان دارای ویژگی تعویقی است و معنا با لغزش از دالی به دالی دیگر به تعویق می افتد و به نظامی باز مبدل می شود.
هال نمونه برجسته ای از آثاری را که بری از این کاستی های نشانه شناختی به مطالعه متون مختلف فرهنگی- اجتماعی پرداخته است در آثار رولان بارت می یابد. در آثار بارت زبان در معنای عام آن در لباس و غذا نیز متبلور می شود و اسطوره شناسی های بارت نظام تحلیلی بدیعی پیش می کشد که بر مبنای دلالت های ضمنی و سریع، رویکردی در نشانه شناسی پی ریزی می کند که کارایی بالایی برای تحلیل چگونگی انتقال معنا و بازنمایی های بصری حاصل می کند که صرفاً به کارکرد واژه ها به عنواننشانه های زبانی توجه نمی کند بلکه مدل زبانی را در گستره وسیع تری از مجموعه کنش های فرهنگی به کار می گیرد. هال به گواه آثار بارت می گوید: «آنگونه که مشاهده می شود پروژه علم معنا مکرراً به رویکردی غیر قابل دفاع تبدیل شده است. معناسازی و بازنمایی به شدت به بخش تفسیری علوم انسانی و فرهنگی گرایش یافته است که در آن موضوع سوژه، اجتماع و فرهنگ با رویکرد پوزیتویستی قابل جوابگویی نیست» (ibid، ۴۲).
هال با اتخاذ چنین دیدگاهی به آرای دریدا نزدیک می شود که معتقد است که هر نوشته ای، همواره نوشته های دیگر را به دنبال خود می آورد و بر این اساس تعویق و تفاوت معنایی هرگز نمی تواند تماماً در درون نظام دوتایی به هدف خود برسد. بنابراین مطالعات فرهنگی به مانند سایر روش های تحلیل کیفی به «چرخه معنایی» متمرکز می شود که شکل بارز آن را در تحلیل های هرمنوتیکی (تأویل گرا) و تفسیری می توان سراغ گرفت. بنابراین در برهه سوم، مطالعات فرهنگی تحت تأثیر آثار دریدا (۱۹۷۹) و لاکلائو و موفه (۱۹۸۵) به این نتیجه می رسد که طبقه، نژاد، جنسیت، ملیت و جزء آن، معنای جوهری و ذاتی خود را از دست داده اند. در آثار این متفکران نشان داده می شود که هیچ چیزی بیرون از گفتمان وجود ندارد. هویت، قدرت و معنا به شکل مجموعه ای از عناصر و مفاهیم فهمیده می شود. از این منظر، معنا هرگز تثبیت نمی شود و همواره متناقض است چراکه حضور یک معنا همواره بر مبنای بین المتونیت و غیاب سایر معانی شکل می گیرد. «حضور همواره بر طراحی و تدبیر استوار است که در این معنا قدرت در پس تثبیت آن قرار می گیرد» (Rojek،۲۰۰۷، ۵۸).
هال معتقد است نگاه صرف نشانه شناختی، فرایندهای بازنمایی را صرفاً به زبان محدود می کند و آن را به نظامی بسته فرو می کاهد که به واسطه ایستا بودن مورد تهدید جدی قرار می گیرد. اما گسترش و بسط بازنمایی در معنای متأخر آن که مبتنی بر ایده فوکویی – دریدایی است، آن را به «منبعی برای تولید دانش اجتماعی بدل می کند که سیستمی باز و مرتبط با کنش های اجتماعی و مسأله قدرت است» (Hall، ۱۹۹۷، ۴۲).
این نکته اساس دیدگاه برساختی در حرکت از نشانه شناختی خنثی به سوی تحلیل های فرامتنی است. در نتیجه سوژه را که در دیدگاه نشانه شناسی از مرکز زبان زدوده شده بود دوباره احیا می کند و موضوع بازنمایی را به حوزه گسترده تر دانش و قدرت وصل می کند. از زبان به گفتمان، نگاه فوکویی به بازنمایی روژک معتقد است که در برهه چهارم مطالعات فرهنگی، اندیشه های میشل فوکو در مرکزیت مباحث قرار می گیرد. «آثار فوکو درباره تاریخ و گفتمان هم، هم ارز با دوگانه فرهنگی – بازنمایی است» (Rojek، ۲۰۰۷، ۶۱).
فوکو سوال از بازنمایی با نهادهای سیاسی، اشکال مختلف زندگی اجتماعی و نظام های ممنوعیت و اجبار مرتبط می کند. در نگاه اول، چنین نگاهی، فوکو را در جبهه برهه متنی – بازنمایی قرار می دهد اما فوکو صرفاً به این برهه تعلق ندارد بلکه از تحلیل متنی – بازنمایی فاصله گرفته و به سمت تاریخ، قدرت، دانش و معضلات مرتبط با عدالت اجتماعی و دولت فرا می رود.
روژک روش کار فوکو (تبارشناسی دانش و قدرت) و تأثیر آنها در تولید حقیقت را اینگونه تعریف می کند: «تبارشناسی در اینجا به معنای نظام های بازنمایی و اهدافی است که نسخه هایی از فرهنگ را خلق می کند و آنها را به درجه حقیقت ارتقا می دهد» (ibid، ۶۲).
مهم ترین تفاوت میان فوکو و دیدگاه نشانه شناختی، نگاه گفتمانی فوکو است. او به جای زبان از گفتمان به مثابه یک نظام بازنمایی استفاده می کند. بنابراین مفهوم «گفتمان» از منظر فوکو صرفاً یک مفهوم «زبان شناختی» نیست بلکه «گفتمان فوکویی تلاشی است برای فائق آمدن به تمایز سنتی زبان و پراکسسیس» (Hall، ۱۹۹۷، ۴۴). او معتقد است که معنا و اشکال معنایی درون گفتمان ساخته می شوند بنابراین فوکو نیز دارای رویکرد برساخت گرایی است اما برخلاف سوسور، توجه خود را به تولید دانش و معنی از خلال گفتمان معطوف می کند نه به واسطه زبان.
این دیدگاه فوکو که هیچ چیز خارجی از گفتمان وجود ندارد به این معنا نیست که او هستی مادی واقعی در جهان را نفی می کند. بلکه فوکو معتقد است که هیچ چیز خارجی از حیطه گفتمان «معنادار» نیست. هال این دیده فوکویی را که اشیاء و کنش ها صرفاً در درون گفتمان معنا می یابند و موضوعات دانش می شوند در دل نظریه «برساختی» معنا و بازنمایی می داند. هال در بررسی اجمالی در آثار فوکو، مولفه های موجود درباره سوژه ها و موضوعاتی مانند دیوانگی، تنبیه و جنسیت در دیدگاه فوکویی را در شش دسته زیر قرار می دهد:
گزاره ها یا احکامی درباره این موضوعات که شکل خاصی از دانش درباره این موضوعات را ارائه می دهد.
قواعدی که روش های خاص صحبت کردن درباره این گزاره ها را تعیین می کنند و مشخص می کنند در یک دوره تاریخی خاص، چه چیزهایی «قابل بیان» و چه چیزهایی «غیر قابل بیان» هستند.
سوژه هایی مانند دیوانه، زن هیستریک، جنایتکار و فرد منحرف که به گفتمان شکل می دهند و این هدف (شکل گیری سوژه) به وسیله دانش و روش های برساختی اقتدار در زمان های مختلف آنچه که از سوژه انتظار می رود را مشخص می کند.
این دانش متضمن معنای برساختی «حقیقت» درباره آن موضوع و وابسته به برهه تاریخی خاص است.
کنش های درون نهادها در ارتباط با سوژه ها (درمان پزشکی برای دیوانه، تنبیه برای گناهکار و انضباط برای منحرف جنسی) که نقش آنها قاعده مندسازی و سازماندهی سوژه ها یا دیده های نهادی است.
گفتمان های جدید مرتبط با قدرت و سلسله مراتب و حقیقت جدید برای تنظیم کنترل های اجتماعی در مسیرهای جدید شکل می گیرد و جانشینی گفتمان متقدم می شود.
در تمام شش نکته فوق، مفهوم «تاریخ» به شکل بارزی متجلی است. فوکو با بهره گرفتن از مفاهیم گفتمان، بازنمایی، دانش، حقیقت در یک مجموعه تاریخی از نگاه غیر تاریخی نشانه شناسی می گسلد و نشان می دهد که در هر دوره زمانی، گفتمان اشکال خاصی از دانش، ابژه، سوژه و پراکتیس را تولید می کند که متفاوت از دوره های دیگر است. فوکو معتقد است که هیچ الزامی برای تداوم این دوره ها وجود ندارد. دوره متأخر تفکر فوکو بیشتر به رابطه قدرت و دانش معطوف می شود. یکی از بنیادی ترین مفاهیم این دوره که هال در راستای تبیین نظریه بازنمایی برساختی خود از آن استفاده می کند «آپاراتوس نهادی» است. این مفهوم فوکویی را با مثالی از آثار فوکو شرح می دهد: مثلاً مفهوم فوکویی آپاراتوس تنبیه شامل مجموعه متنوعی از مولفه های اجرایی، گزاره های علمی، موضوعات فلسفی، اخلاق و جزء آن می شود و برای این اساس آپاراتوس شامل مجموعه استراتژی ها و روابطی از نیروهاست که گونه هایی از دانش آن را پشتیبانی می کنند (ibid، ۴۷).
بنابراین آپاراتوس نهادی از منظر فوکو اشاره به روابط پس زمینه ای دانش، گفتمان و قدرت دارد که نقش مهمی در بسط ایده بر ساختارگرایی در نظریه بازنمایی دارد و باعث می شود بازنمایی از در غلتیدن به یک نظریه «رسمی چارچوب بندی شده ناب» نجات یافته و شکل تاریخی، عملی و جهانی پیدا می کند. هال به درستی اشاره می کند که چنین منظری، فوکو را به مارکسیست کلاسیک نزدیک می کند ولی نقد فوکو از مارکسیست مبنی بر تقلیل گرایی مارکسیست از مقوله طبقه و ادعای حقیقت مداری آن و تلاش برای جانشین کردن ادعای خود با ادعای دانش بورژوازی، او را از نگاه مارکسیستی جدا می کند. به طور کلی اگر بخواهیم دیدگاه فوکو و سودمندی آن برای نظریه بازنمایی برساخت گرا را خلاصه کنیم باید بگوییم که فوکو نیز مانند نشانه شناسان نقش مهم و محوری برای بازنمایی قائل است لیکن سعی می کند تمام عناصر و مولفه هایی که در بازنمایی نقش دارند تحت لوای «گفتمان» مورد کنکاش قرار دهد.
بنابراین او تعریفی بسیار گسترده تر از «زبان» برای گفتمان قائل می شود و آن را در بافتی تاریخی مورد بررسی قرار می دهد. فوکو دیدگاه گفتمانی خود را درباره سوژه نیز به کار می بندد. گرچه مرگ فوکو مانع از به پایان رسیدن پروژه آخر فوکو (که درباره سوژه بود) شد، لیکن در آثار دیگر او می توان به نگاه فوکویی سوژه پی برد. سوسور نقش سوژه را از مسأله بازنمایی حذف کرده بود. او معتقد بود که زبان با ما صحبت می کند. اما فوکو از چنین دیدگاه خنثی فراتر می رود و معتقد است که سوژه در درون یک گفتمان ساخته می شود؛ چنین سوژه ای (سوژه گفتمان) نمی تواند خارج از گفتمان باشد بلکه موضوع گفتمان است.
دورو با نگاهی بافت محور دیدگاه های گفتمانی فوکو را به کار می بندد و مفهوم بازنمایی را تضمین سوالات زیر می داند:
چه جنبه هایی از واقعیت در فرایند بازنمایی برجسته می شوند و چه سویه هایی از آن نادیده گرفته می شود؟
محتوای رسانه ای برای بیان جهان اجتماعی از چه گفتمان ها و ایدئولوژی هایی استفاده می کند؟
محتوای رسانه ای محصول چه عناصری از روابط نابرابر قدرت است؟
چگونه اشکال به خصوصی از محتوای رسانه ای به شکل افکار عمومی می پردازد؟
اشکال به خصوص رسانه ای چگونه طبقه، جنسیت، قومیت و مواردی از این دست را به تصویر
می کشند؟ (ibid، ۱۷).
در این راستا، فوکو در نظم اشیاء به بررسی تابلوی نقاش معروف اسپانیایی با عنوان «لاس میناس» می پردازد. این نقاشی سوالی درباره بازنمایی مطرح می کند. فوکو برای ارائه برخی نکات کلی درباره تئوری بازنمایی و برخی نکات خاص درباره نقش سوژه در گفتمان از آن استفاده می کند. استوارت هال خوانش بدیع فوکو از نقاشی ولاسکوئز را در ۸ نکته خلاصه می کند که به شرح زیر است:
این نقاشی در عین حال که صحنه به تصویر کشیده شدن صورت شاه و ملکه اسپانیای در حال نقاشی را نشان می دهد، درباره چگونگی بازنمایی و عمل سوژه نیز حرف می زند. این نقاشی دانش مربوط به خود را تولید می کند و بازنمایی و سوژه لایه زیرین پیام آن اند.
به وضوح، بازنمایی موجود در نقاشی ولاسکوئز، بازتاب یک «حقیقت» یا تقلیدی از واقعیت نیست و گفتمان تصویر با چیزی فراتر از یک تلاش ساده برای ارائه تصویر دقیق و آینه ای از آنچه هست، سر و کار دارد.
از یک منظر، همه چیز در نقاشی قابل رویت است. اما این نقاشی درباره چیزی است که نمی توان دید اما در عین حال به همان اندازه قابل مشاهده است. شاه و ملکه هم در نقاشی هستند و هم نیستند. آنها به شکل مستقیمی در صفحه بوم نقاشی نشده اند ولی «غیاب» آنها در آینه پشت سر نقاش بازنمایی شده است. برمبنای گفته فوکو، معنای تصویر با بازی درونی پیچیده حضور/ غیاب تولید می شود.
تعداد متنابهی جانشینی و تغییر مکان در نقاشی به وقوع پیوسته است. به نظر می رسد سوژه نقاشی (عنصر مرکزی تصویر) دختر ملکه باشد اما در عین حال مرکز نقاشی می تواند شاه و ملکه باشد. شاه و ملکه در صحنه وجود ندارند ولی تمام افراد حاضر در نقاشی (ندیمه ها، دختر ملکه، نقاش و حتی مرد حاضر در پشت ندیمه ها) در حال نگاه به شاه و ملکه هستند. بنابراین همه چیز بستگی به نوع نگاه شما دارد که از چه منظری به تصویر نگاه می کنید.
باتوجه به جایگاه نگاه کردن اینکه چه کسی به چه کسی یا چه چیزی نگاه می کند می توان به چگونگی عملکرد تصویر به مثابه یک گفتمان پی برد.
می توان به فوکو اعتراض کرد و گفت که نقاشی فوق معنای پیچیده ای ندارد و صرفاً وابسته به رابطه ناظر با تصویر است. ناظر معنای آن را تکمیل می کند و معنا در گفتگوی میان ناظر و نقاشی برساخته می شود.