<–>

زیر ساختهای سازمان

۰٫۵۶۴

۰٫۰۸

۷٫۰۷۸

***

زیر ساختهای سازمان

<–>

استراتژی کسب و کار

۰٫۱۲۴-

۰٫۰۴۲

۲٫۹۶۸-

۰٫۰۰۳

تفسیر : با توجه به نتایج جدول فوق داریم :
مقدار نسبت بحرانی^[۶۹] ، مقداری است که از محاسبه مقدار برآوردشده غیر استاندارد برای پارامتر^[۷۰] به خطای معیار ^[۷۱] محاسبه‌شده برای همان پارامتر حاصل می‌شود و نشان می‌دهد که در صورت رد فرضیه صفری که مقدار این پارامتر را برابر صفر می‌دهد تا چه حد احتمال خطا وجود دارد. شاخصهای جزیی برازش ( نسبت بحرانی و سطح معنی‌داری آنها) نشان می‌دهد که بارهای عاملی درچه سطحی معنی‌دارهستند. نتایج نشان می‌دهد که اکثر شاخص‌ها در سطح ۰٫۰۱درصد (* * در سطح ۱% معنی‌دار) با هم رابطه دارند که البته این نتایج توسط نتایج همبستگی نیز تایید می‌شود. بدین معنا که برآوردهای وزن غیر استاندارد رگرسیونی به روش حداکثر درستنمایی رابطه مستقیم وجود دارد. با توجه به بارهای عاملی می توان گفت سهم کدام متغیر در اندازه گیری سازه مربوطه بیشتر است و سهم کدام متغیر کمتر. به بیان دیگر شاخصی که بارعاملی بزرگتری داشته باشد سهم بیشتری در اندازه گیری سازه مربوطه دارد و شاخصی که بار عاملی کمتری داشته باشد، سهم کمتری را دارد. درنمودار(۴-۱۱) وزن شاخص ها به صورت دیاگرام نشان داده شده است:

نمودار۴ – ۱۱ :وزن شاخص ها در مدل نهایی
همچنین در جدول ذیل مقادیر بارهای عاملی استاندارد شده برای هر متغیر را نشان می‌دهد.
جدول۴- ۲۱ : وزن رگرسیونی استاندارد شده بین متغیرها برای مدل نظری تحقیق

جدول وزن رگرسیونی استاندارد شده بین متغیرها برای مدل نظری تحقیق

Standardized Regression Weights:
(Group number 1 – Default model)

عنوان شاخص

شکل رابطه

عنوان شاخص

Estimate

برآورد

دامنه فن آوری

<—

استراتژی فناوری

۰٫۹۹۱

– « فَوَیْلٌ لِلَّذینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ …. » (بقره : ۷۹)؛
– « …. یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ ….» (نساء : ۴۶)؛
بنابراین، یکی از اهداف بعثت پیامبران، آشکار کردن حقایق برای مردم و رفع اختلاف های دینی بوده است : « فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ … » (بقره : ۲۱۳).

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۱۳-۴- قضاوت ( مصباح، ۱۳۷۹ ، ۳۵)
تطبیق احکام الهی بر مصادیق در زندگی روزمره و قضاوت براساس آن در مشاجره ها، یکی از منافع وجود پیامبران در میان مردم است. انبیای الهی با احاطه ای که به دستورهای خداوند داشتند به این کار مهم می پرداختند، هر چند به نظر می رسد تنها بعضی از آنها به صورت رسمی از طرف خداوند متعال برای قضاوت بین مردم معرفی شده اند :
– « یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ …. » (ص : ۲۶)؛
« إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ … » ( نساء، ۱۰۵).
۲-۱۳-۵- حکومت ( مصباح، ۱۳۷۹ ، ۳۶ و ۳۷)
لزوم تبعیت از پیامبران الهی برای رسیدن انسان به سعادت، امری انکارناپذیر است. بنابراین، هر دستوری از سوی پیامبران صادر شود باید اطاعت شود : « وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ …. » (نساء، ۶۴).
یکی از مقام هایی که برای انبیا ذکر شده و بالاتر از مقام قضاوت است، حق سرپرستی و تدبیر امور جامعه است. از این رو، برخی پیامبران، خود، حکومتی داشته اند و به اداره آن می پرداخته اند و برخی دیگر، حکومت پیامبر دیگری را تأیید کرده اند؛ مانند حضرت صموئیل که گروهی از بنی اسرائیل نزد او آمدند و درخواست تعیین ملک کردند ( بقره : ۲۴۶). از اینجا معلوم می شود ایشان ملک نبوده است. پیامبران مانند حضرت سلیمان، حضرت موسی (ص) و حضرت محمد (ص) از جمله پیامبرانی بودند که حکومت را نیز در دست داشته اند. در سایه چنین حکومتی، دین خدا به مرحله عمل در می آید و مردم به سعادت دنیا و آخرت می رسند. از اینجا می توان نتیجه گرفت که نه تنها دیانت و سیاست با هم منافاتی ندارند، بلکه به یک معنا، علم سیاست دینی نیز وجود دارد.
۲-۱۴-دین از منظر نظریه پردازان غربی
اولین نکته ای که از اغلب گفتارها و تعریف های نظریه پردازان غربی به دست می آید این است که دین چیزی بیشتر از یک احساس شخصی نیست. نیز منظور از خدا، خدای شخصی یهودیان، مسیحیان و یا مسلمانان نیست، بلکه منظور از خداوند در این تجربه، هر « واقعیت متعالی » سازمان یافته است. از این زاویه، دین شامل همه ادیان، حتی آنها که خداوند را قبول ندارند و از او با عناوینی مانند « وحدت یکپارچه » و مانند آن یاد می کنند، می شود. همچنین واژه « خدا » نه به معنای یک وجود منحاز شخصی که ادیان الهی مانند مسیحیت، یهودیت و اسلام آن را قبول دارند، بلکه به معنای « هر واقعیت متعالی سازمان یافته » در نظر گرفته شده است. با این نگاه، آنها قادر خواهند بود همه ادیان، اعم از الهی و غیر الهی، را در بحث خود بگنجانند.
پر واضح است که این نگرش ( نگرش جسمی ) به « واقعیت متعالی » ضمن آنکه بحث را از دایره کلامی فلسفی خود خارج می کند، امکان هر گونه ارزیابی را از پژوهشگر دینی می ستاند. روشن نیست که اگر مفهوم و مراد از خداوند را با این وسعت در نظر بگیریم اولاً، چه دلیل و منبع معتبری خداوند را به این معنی توصیف کرده است و ثانیاً، از کجا پی برده اند که وجه مشترک آن ادیان متناظر و متنافی چنین امر مقدسی ( آگاهی از یک امر متعالی ) است و ثالثاً، اینکه امر قدسی اساساً به چه معناست و عناصر تشکیل دهنده اصلی یک دین از دیدگاه آنها چیست و چگونه قابل اثبات اند. استاد مصباح در بیانی پیرامون تعریف دین از منظر دانشمندان، چنین اظهار می دارند : « در تمامی تعریف هایی که برای دین ارائه شده، سعی شده که از موارد استعمال در زبان های مختلف، یک تعریف جامع به دست آید و تقریباً عموم جامعه شناسان به این نظر رسیده اند که دین عبارت است از اعتقاد به یک امر قدسی. تعبیری که آنها می کنند این است : اعتقاد به یک امر مقدس و انجام رفتارهایی بر اساس این اعتقاد. اما اینکه امر قدسی چیست؟ ملاک آن چیست؟ بحث هایی دارند که چندان مطلب صحیحی به دست نمی دهد. بعضی، دین را یک تجربه شخصی و یک حالت درونی و روحی دانسته اند که فرد در درون خودش آن را درک می کند و بنابراین، اصلاً قابل ارائه به دیگران نیست » (آلستون، دائره المعارف راتلج ).
به هر حال، این نگاه درست به نظر نمی رسد؛ زیرا بحث ما بر سر حالات شخصی افراد نیست؛ بر سر چیزی است که از منظر عقلی بتوانیم روی آن بحث کنیم و بگوییم این درست است یا درست نیست. بنابراین، باید ببینیم مؤلفه های اصلی دین کدام اند و قلمرو دین تا چه اندازه است؟ آیا صرفاً شامل عناوینی همچون نماز، روزه و یا حج می شود و یا می تواند شامل رفتارهای حقوقی، سیاسی و اقتصادی هم بشود؟ به طور قطع، آن تجربه شخصی که غربی ها از آن سخن می گویند کشش این حرف ها را ندارد. عده ای دیگر گفته اند که دین فقط یک سلسله عقاید است. لازمه این سخن این است که ما مطلقاً احکام و دستورات عملی را جزء دین ندانیم. برخی نیز معتقدند : دین ربطی به اعتقادات ندارد و فقط مجموعه رفتارهایی است که بعضی اشخاص به نام دین انجام می دهند. برای بررسی این نکته که آیا دین تعریف می شود یا نه و اگر تعریف می شود، تعریف آن چیست، باید به این اندیشید که آیا مفهوم دین یک مفهوم ماهوی است تا مانند همه مفاهیم ماهوی دارای جنس و فصل و در نتیجه، قابل تعریف باشد یا نه؟ تعریف، از جنس و فصل تشکیل می شود جنس باید یکی از مقولات ده گانه باشد و فصلی هم به آن اضافه شده باشد تا تعریف شکل بگیرد. اما این گونه تعریف کردن، اگر صد در صد هم درست باشد، مربوط به حقایق است و مفاهیم انتزاعی از این قاعده مستثنا هستند؛ چرا که آنها جنس حقیقی و فصل حقیقی ندارند و دین از مفاهیم انتزاعی است نه حقیقی. اما تعریف لفظی از دین، یعنی نوعی شرح الاسم یا نوعی شرح اللفظ، ممکن است. با این نگاه، دین اصطلاح خاصی است، و بنابراین، باید دقیقاً عناصر این اصطلاح را مشخص کنیم و منشأ انتزاع این اصطلاح را کشف نماییم. از نظر ما، اصلی ترین منبع شناخت دین قرآن است و قرآن دین را اسلام می داند و تنها راه صحیح شناخت و اصلی ترین منبع آن را خود معرفی مشاور یکند ( مصباح، سایت سراج).
نکته جالبی از میان سخنان اندیشمندان غربی قابل اصطیاد است : همگی در این نکته که ادیان نه تنها اتحاد محتوایی ندارد، بلکه با هم اختلافات تجربی و توصیفی زیادی هم دارند، وحدت نظر دارند. همچنین همگی بر این مطلب اذعان دارند که این کثرت نه تنها مطلوب است، بلکه ضروری هم هست. شلایر ماخر وجود کثرت را برای بروز و ظهور کامل دین ضروری می داند و جیمز تعدد در تجربه دینی را متناسب با تعدد نیازهای انسانی می شمرد و تبلیخ ضمن آنکه بر وجود تفاوت اساسی بین مذاهب غربی و شرقی تکیه می کند، معتقد است : نه تنها نباید ادعای هویت واحد برای اینها کرد، بلکه باید از اختلاط آنها به شدت جلوگیری نمود؛ چرا که این کثرت، به ادیان پویایی می دهد ( کیسلر، ۱۳۷۵، ۴۸-۵۴).
بعضی از اندیشمندان غربی مانند جیمز در تحلیل مناسب تری عناصر مشترک ادیان را در وقوف بر یک تجزیه دینی که دربردارنده یک نوع تعالی است خلاصه نموده و معتقدند : این تجربه، تعالی را از دو راه برای ما تأمین می کند : اول اینکه نیاز انسان را برای تعالی بخشی خود تأمین می کند و ثانیاً، انسان را به طرف امر متعالی استعلا می بخشد. نکته قابل توجهی که در بیانات این اندیشمندان در بحث از « تعالی و اینکه دین یک نوع تعالی را در بردارد » قابل طرح است، توصیف و چگونگی تعالی و استعلای نفس است. برخی از این اندیشمندان، استعلای نفس را از « رنج های غیرقابل تغییر زندگانی » و بعضی « رهایی از حالت ناامیدانه خود » و عده ای مانند فروید آن را « کاوشی برای یافتن تسلی دهنده ای آسمانی برای غلبه بر حوادث بیمناک زندگی » و شماری نیز مانند بولتمان آن را به « اشتیاق بشر برای فرار از این جهان » توصیف می کنند. بولتمان اضافه می کند که ریشه مذهب را در « آرزوی انسان برای خدا شدن » باید جست و جود کرد. او می گوید : انسان میمونی است که می خواهد خدا باشد؛ انسان چه آرمان ها را بپرستد و چه تلاش کند تا خود را به کمال برساند، میمون سرمست خداست » (کیسلر، ۱۳۷۵، ۴۸-۵۴). بنابراین، از این تفاسیر انسان مدارانه از دین و استعلاخواهی بشر طبق نظر این عده از اندیشمندان، انسان موجودی خواهد بود که به وسیله نیازش به تعالی بخشی به خویش باید تعریف گردد و مشخص شود. اگر چه این عده از دانشمندان معتقدند وقتی درون فرد آرزوی استعلا یافتن به ماوراء تحقق دارد باید ماورائی وجود داشته باشد تا فرد بدان تعالی یابد ( همان )، ولی نکته در تعاریفی است که از « متعالی » ارائه می شود، در ترسیمی است که از « انسان » می شود و در توصیفی است که از نحوه و کیفیت تعالی جستن نفس برای رسیدن به متعالی داده می شود در نظر برخی، « متعالی » خدایی شخصی و در نظر عده ای دیگر، قدرتی غیر شخصی است. عده ای آن را قابل وصول و برخی آن را غیرقابل وصول می دانند. برخی آن را صرفاً یک رؤیای فریبنده ای توصیف می کنند که باید در حیاتی دیگر جست و جو شود و بسیاری از افراد آن را ذات واقعیت ترسیم می نمایند.
از توصیفاتی که اندیشمندان پیرامون واقعیت « متعالی » به دست داده اند کمتر نقطه مشترکی بین آنها قابل طرح است. این تشکیک و تردید نه تنها در امر متعالی، بلکه در توصیف خود « خویش و نفس » که موضوع تعالی یافتن است و نیز در نحوه و روش تعالی یافتن به چشم می خورد. به عقیده این عده « امر متعالی » نه باید محدود به تصورات شخصی خداشناسان شود و نه به تصورات غیرشخصی از توصیف عین نهایی و یا حالات همه خدایان محصور شود. متعالی از نظر این عده، واقعیت مفروضی است که هم شامل « نیروانا »ی بودایی، « وجود و رای وجود » تیلیخ، « عالم » شلایر ماخر، « مقدس و مینوی » اُتو، « تثلیث » مسیحیان، « خدای واحد » مسلمانان و غیره بدون هیچ گونه تفاوتی می شود (کیسلر، ۱۳۷۵، ۴۸-۵۴).
در اینکه این واقعیت چیست و چگونه۸ می تواند چنین چیزی که در خود هم خدای واحد را جای دهد و هم بر تثلیث مسیحیت دلالت کند و هم شامل نیروانای بودایی شود و ده ها تناقض دیگر را در برگیرد، هیچ یک از این دانش اندیشان پاسخی نداده اند. از این جالب تر اینکه حتی آن عده از این دانشمندان که منکر واقعیت داشتن امر متعالی هستند هنوز بر این عقیده اند که دین چنین ادعایی را دارد. مثلاً، سارتر که کلمه « خدا » را به دفعات نام می برد، از انسان به عنوان کسی که شاکله اصلی اش بر خدا شدن ریخته شده است نام می برد. و فروم تأکید دارد خدا همچنان به عنوان سمبل متعالی باقی بماند. به عقیده او، دین انسان مدارانه خدا چیزی جز تصور خود برتر انسان و آنچه انسان بالقوه است یا باید باشد نیست. فویرباخ که منکر وجود هر واقعیتی جز مفهوم انسان در ورای کلمه « خدا » است نیز بر ضرورت وجود « خدای متعالی » پافشاری می کند. به نظر او، اگر چه علم به خداوند چیزی جز علم انسان به خودش نیست، با وجود این، انسان از چنین موضوعی نه تنها آگاه نیست، بلکه جهل او به این مطلب اساس دین را تشکیل می دهد. خدا در نظر او چیزی جز فرافکنی طبیعت خود انسان نیست و انسان مذهبی این مطلب را نمی داند، ولی رفته رفته می فهمد که او خود را پرستش می کرده است. به همین دلیل است که آنچه ابتدا دین بوده، بعدها تبدیل به بت پرستی شده است (کیسلر، ۱۳۷۵، ۴۴،۴۵،۴۶ ).
از آنچه گذشت این نکته روشن شد که به عقیده این عده از اندیشمندان، آنچه تحت عنوان « امر متعالی » مطرح است، نه تنها ضرورت ندارد که وجود داشته باشد، بلکه صرفاً یک امر مرهوم است که حتی در این امر موهوم هم اتفاق نظری وجود ندارد. به نظر این اندیشمندان، « متعالی » وجود ثابت و محرزی ندارد و نه « استعلا جستن به سوی آن » تعریف مشخصی دارد و نه « شیوه حرکت به سوی او » ویژگی های ثابت و ترسیم شدنی دارد. از همین جا می توان نتیجه گرفت : « آگاهی از امر متعالی ». در نظر اندیشمندان غربی فاقد هر گونه هویت تعریف شدنی است، به گونه ای که یافتن وجه مشترک برای آن همه عناوین متنافی غیر ممکن جلوه می کند.
۲-۱۴-۱- دیدگاه کنت ول اسمیث
برخی از متفکران و نظریه پردازان دینی غربی، از جمله کنت ول اسمیت در کتاب معنا و غایت دین، بر این عقیده اند که اصولاً نمی توان واژه « دین » را به درستی تعریف کرد ( سیمز، کیان، ش ۴۳). به نظر اسمیث، دین در ابتدا به معنای نوعی اهتدای شخصی و درونی تلقی می شد، اما رفته رفته در طول تاریخ در قالب نهادها و مفاهیم درآمد و به یک موضوع نظام مند تبدیل شد. به اعتقاد او، دین پژوهان در مطالعه دین به جای کلمه « دین » باید از دو اصطلاح « ایمان » و « سنت بر هم انباشته » استفاده کنند. مقصود وی از « ایمان » نوعی تعهد یا تجربه دینی درونی است که مختص یک شخص خاص بوده و او را به ساحت متعالی می برد. بنابراین، از نظر وی، « ایمان » کیفیتی شخصی و از جنس عشق و درگیری بین دو انسان است. نیز منظور وی از « سنت بر هم انباشته » تمام تجلیات و داده های خارجی و عینی ای است که مواریث تاریخی یک سنت را پدید می آورند. بنابراین، « سنت بر هم انباشته، موجودی کاملاً تاریخی، پویا، متنوع و قابل مشاهده و بررسی است و این ایمان است که به صورت سنت ظاهر می شود یعنی در واقع، سنت نسبت به ایمان امری بالعرض است.
کنت ول اسمیث، اسلام شناسی که بیست و پنج سال در دانشگاه هاروارد به پژوهش درباره سنن اسلامی و تطبیق آنها با مسیحیت پرداخت، چنین اظهار می کند : « دین یک امر انسانی و جهانی است که به شکل های مختلفی نمود پیدا می کند » و بنابراین، مطالعه دین یکی از جنبه های مطالعه بشریت است. به عقیده او، مطالعه دین مطالعه انسان است؛ چرا که تلاش و مطالعه او در طول این ۲۵ سال، درباره مسلمانان، تاریخ و جامعه آنها بوده است، نه مطالعه و درک صرفاً یک امر انتزاعی به نام اسلام. به منظور او، اسلام در عربی به معنای کاری است که اشخاص خاصی انجام می دهند؛ یعنی تسلیم شدن در برابر خواست خدا. به نظر او، اگر چه این کلمه در مورد ابراهیم به کار می رود، ولی با توجه به معنای اسلام در انگلیسی، ابراهیم مسلمان محسوب نمی شود و یا با لحاظ کاربرد کلمه « مسلمان » و « محمدی » در انگلیسی، ابراهیم مصداق این صفات نیست (سیمز، کیان، ش ۴۳).
خصیصه ای منحصر به فرد باشد تا یک تعریف کامل شکل بگیرد. اما این گونه تعریف ها اگر هم از جنس و فصل حقیقی باشد در مورد حقایق است نه مفاهیم انتزاعی، مفاهیم انتزاعی از آن رو که جنس و فصل حقیقی ندارند از این قانون مستثنا هستند و نمی توان برای آنها تعریف حقیقی ارائه کرد. برای این نوع مفاهیم تنها می توان موضوع را معنا کرد و به عبارتی، شرح الاسم و به عبارت دقیق تر شرح اللفظ برای آن در نظر گرفت. کلمه دیر اصطلاح خاصی است؛ هم منشأ انتزاع و هم عناصر تشکیل دهنده خاصی دارد. برای کشف منشأ انتزاع و نیز عناصر تشکیل دهنده آن باید به منبع معتبری مراجعه کرد این منبع از نظر ما چیزی جز قرآن نیست. برای این امر بهترین راه این است که موارد استعمال دین را در قرآن بررسی کنیم؛ آنها را کنار هم بگذاریم و یک تعریف جامع و کاملی را به دست دهیم ( مصباح، سایت سراج ).
۲-۱۵-دین و مؤلفه های آن در اسلام
از نظر راغب اصفهانی، دین به هر معنای طاعت، جزا و شریعت در قرآن به کار رفته است. راغب می گوید : و الذین یقال للطاعه و الجزاء و استعیر للشریعه. و الذین کالمله « اسم لما شرع الله تعالی لعباده علی لسان الانبیا، لیتوصلوا به الی جوار الله » و لکنه یقال اعتباراً بالطاعه و الانقیاد للشریعه. قال الله تعالی « إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ » ( آل عمران : ۱۹) و « وَ مَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ » ( نساء : ۱۲۵) ای الطاعه. « وَ أَخْلَصُوا دینَهُمْ لِلَّهِ » (نساء : ۱۴۶) و قوله تعالی « یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فی‏ دینِکُمْ » (نساء، ۱۷۱) و قوله تعالی « أَ فَغَیْرَ دینِ اللَّهِ یَبْغُونَ » (آل عمران : ۸۳) یعنی الاسلام. لقوله « وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ » (آل عمران : ۸۵) « هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دینِ الْحَقِّ » ( توبه : ۳۳) و قوله تعالی « وَ لا یَدینُونَ دینَ الْحَقِّ » (توبه : ۲۹ ). در این معنی، دین مرادف با اسلام است. این معنی موضوع بحث ماست. معنای جزا نیز که خارج از بحث ماست، از کریمه ۳۶ سوره مبارکه « واقعه » به خوبی قابل استنباط است : « فَلَوْ لا إِنْ کُنْتُمْ غَیْرَ مَدینینَ » (واقعه : ۸۶) ای غیر مجزیین ( راغب اصفهانی، ۱۳۶۳، مدخل دین ). از دیگر معانی دین معنی « حال » است. « قال الی اعرابی : لو رأیتنی علی دین غیر هذه » ای حال غیر هذه. و یکی دیگر از معانی دین « حساب » است. به همین جهت، به روز قیامت « یوم الدین » گفته می شود : « مَلِکِ یَومِ الدِّینِ » ( فاتحه : ۳ ) دو کلمه « المدین و المدینه » نیز به معنای « العبد و الامه » آمده است که این معانی نیز در بحث ما نمی گنجد و خارج از بحث ماست.
مطالب یاد شده در مفردات راغب که گزیده ای از مطالب معاجم دیگر نیز هست، به خوبی گویای این است که دین حق از نظر قرآن به آن چیزی اطلاق می شود که شارع مقدس و باری تعالی برای هدایت و راهنمایی بندگان به سوی خود بر زبان و دل انبیا جاری ساخته است. اعتباراً به « طاعت »، « بندگی »، « انقیاد » و « شریعت » نیز دین گفته می شود؛ چون هر یک از اینها با اضافه به آن چیزی که شارع برای هدایت مردم توسط انبیادء فرستاده معنا و مفهوم پیدا می کنند. از این رو، دین به معنای جزا و یا طاعت و یا شریعت نمی تواند مورد بحث ما باشد.
برای یک تعریف منطقی، ما نیاز به دو چیز داریم : اول، جنس که باید یکی از مقولات ده گانه باشد ( طباطبایی، بی تا، ۸۱ و ۸۲ )؛ دوم؛ فصل که باید خصیصه ای منحصر به فرد باشد تا یک تعریف کامل شکل بگیرد ، اما این گونه تعریف ها اگر هم از جنس و فصل حقیقی باشد در مورد حقایق است نه مفاهیم انتزاعی. از آن رو ک جنس و فصل حقیقی ندارند از این قانون مستثنا هستند و نمی توان برای آنها تعریف حقیقی کرد . برای این نوع مفاهیم تنها می توان موضوع را معنا کرد و به عبارتی شرح الا سم و به عبارتی دقیق تر شرح الفظ برای آن در نظر گرفت. کلمه دین اصطلاح خاصی است ؛ هم منشا انتزاع و هم عناصر تشکیل دهنده آن باید به منبع معتبری مراجعه کرد.که این منبع جز قرآن نیست.
دین عبارت است از یک سلسله باورها نسبت به نظام هستی و رفتارها و اعمال ناشی از آن که جهت، کیفیت و ارزششان را از آن باورها می گیرد. بنابراین، اگر باورها و اعتقادات واقعیت داشته باشد و منطبق بر واقعیت خارجی باشد این دین ، دین حق می شود. و ارزش هایی که منطبق و مبتنی بر این است ارزش های حق و احکام آن، احکام صحیح و واجب الاجرا می شود. (طباطبایی، بی تا، ۸۱ و ۸۲)
۲-۱۶- دین از منظر نظریه پردازان ایرانی
۲-۱۶-۱- نظر علامه طباطبایی به دین
علامه طباطبایی در اثر معروف خود شیعه در اسلام تعریفی این چنین از دین ارائه می دهد : « کلیه اعمالی که انسانها در زندگی جمعی و شخصی در مسیر زندگی انجام می دهند و براساس یک نظم و ارتباط می باشد و تحت نظامی است که از آن تخطی نمی کند، در حقیقت از یک نقطه مشخص سرچشمه می گیرد و آن این است که انسان می خواهد یک زندگی سعادتمندانه داشته باشد که در آن می تواند کامروا بوده و نیازمندیهای خود را در جهت بقای وجود به طور کاملتری رفع نماید.
بنابراین مجموع اعتقادات انسانها در زمینه وجود انسانها و مقررات متناسب با این اعتقاد که در مسیر زندگی مورد عمل قرار می گیرد، دین نامیده می شود و اگر انشعابی در دین پدید آید، هر شعبه را مذهب می نامند » ( طباطبایی، ۱۳۶۲ : ۲۰۳).
« از نظر ایشان، نیاز انسان به دین یک امر ضروری است و رابطه این دو ( دین و نیاز انسان ) را چنین مطرح می کند : ۱- انسان یکی از اجزای آفرینش است ۲- دستگاه آفرینش برای انسان، ساختمان مخصوصی تهیه کرده است که زمینه ساز اعمال وی می باشد، ۳- مقتضیات تجهیزات وی، زندگی اجتماعی است، ۴- حیات انسانی، حیاتی است جاودان که با مرگ قطع نمی شود، ۵- انسان باید از راه و روشی در زندگی دنیوی پیروی کند که هم سعادت این سرا را تأمین کند و هم سعادت آن سرای جاویدان را، ۶- راه و روشی که این هدف را دنبال می کند، دین نامیده می شود » (نصری، ۱۳۷۹ : ۱۳۰).
« علامه از زمره دانشمندانی است که دین را امری فطری می دانند. ایشان با توجه به آیه ۳۰ سوره رم، « پس روی را به سوی دین یکتاپرستی قرار ده و حق گرای باش، همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است، آفرینش خدا را دگرگونی نیست این است دین استوار، ولی بیشتر مردم نمی دانند، فطری بودن دین را ثابت می کند و معتقد است که فطری بودن دین به معنای مطابق بودن محتوای آن با نظام خلقت است.
از نظر علامه، اهداف دین عبارتند از : سعادت انسان، اصلاح فطرت، تعادل قوای انسان و هماهنگی میان دنیا و آخرت و ماده و معنا. همچنین ایشان، هدف اصلی دین را در اصلاح حیات اجتماعی می داند و به تبع آن سعادت فردی انسانها را مطرح می کند، اما علامه دین را امری فردی نمی داند. بلکه او دین را در صحنه جامعه می پذیرد و در توجیه نظر خود، آیاتی را از قرآن می آورد، مانند آیه ۲ سوره آل عمران « ای مؤمنان صبر فردی و تحمل اجتماعی ورزیده و با همدیگر همکاری کنید و از خداوند پیروی کنید تا رستگار شوید»
از نظر علامه سعادت واقعی و کامل، جز در اجتما سالم تحقق نمی پذیرد و از همین جاست که اسلام مبانی خود را بر پایه اجتماع بنا نهاده است ( نصری، ۱۳۷۹)
۲-۱۶-۲- دین از دیدگاه مطهری
تاریخ بشری کمتر جامعه ای را سراغ دارد که از دین و باورهای دینی احساس بی نیازی نموده باشد و این بدان سبب بوده است که دین بسیاری از نیازهای روحی و اجتماعی انسانها را برآورده می کرده است و به تعبیر جامعه شناسان دین دارای کارکرد مثبت برای انسانها بوده است. شهید مطهری در این زمینه می گوید : « بشر هم از لحاظ شخصی احتیاج به دین دارد و هم از لحاظ اجتماعی نیازمند دین است. همینقدر که ابدیت به فکر بشر می آید به جهان دیگر پیوند پیدا می کند. این قدرت فکری و تصوری در او احساسات و تمایلات ابدیت خواهی به وجود می آورد. پیدایش اینگونه تصورات وسیع و گسترده و پیدایش اینگونه تمایلات و خواسته های عظیم و پهناور در انسان با ساختمان بدنی و جسمانی محدود و فانی شونده انسان به هیچ وجه جور در نمی آید. تنها چیزی که این احساس و این احتیاج را به صورت کامل و مطمئن تأمین میکند احساسات و عقاید مذهبی و پرستش است » بنابراین می توان گفت دین یکی از نیازهای درونی و به تعبیر شهید مطهری نیازهای فطری بشر است. شهید مطهری بر آن است که کار دین و رسالت دین محور غرایز نیست، تعدیل و اصلاح و رهبری و حکومت و تسلط بر آنهاست: چون غرایز را نمی توان و نباید از بین برد، قهراً در اجتماعاتی که با نام خدا و دین و مذهب برای نابودی غرایز قیام می کنند و خداپرستی را با زندگی، متضاد معرفی می کنند خود این معانی و مفاهیم عالی شکست می خورند و ماتریالیسم و سایر مکتب های ضد خدایی و ضد دینی رواج می گیرد. لهذا بدون تردید باید گفت که زاهد مآبان جاهل هر محیطی از عوامل مهم گرایش مردم به مادیگری می باشند. روح و درونمایه اصلی غالب آثار شهید مطهری فلسفه است و لذا به مقوله دین از نظر فلسفه می نگرد و تعریف او از دین نیز تعریفی فلسفی است آنچه را که او به عنوان مکتب یا ایدئولوژی از آن یاد می کند نیز چیزی جز دین نیست. بنابراین می توان گفت مجموع اندیشه های هماهنگ که با زندگی عملی یعنی با بایدها و نبایدهابستگی داشته باشد یک مکتب می باشد که بر پایه اندیشه های نظری قرار دارد که آن اندیشه های نظری روح آن مکتب به شمار می رود و برای این می گوئیم بر پایه آنها که می گفتیم هر ایدئولوژی براساس یک جهان بینی است و خود جهان بینی نظر درباره جهان است آنچنانکه هست و ایدئولوژی نظر درباره انسان است آنچنان که باید باشد و باید بشود پایه و مایه مکتب همان روحی است که همه را به صورت یک دستگاه و یک مکتب درآورده است و دیگر چیزها به منزله اعضاء و جوارح رئیسه و غیررئیسه است و حتی بعضی به منزله موهایی است که بر پیکر می روید یعنی اینقدر جنبه غیراصیل دارد مانند لازم. غیرلازم و واجب و مستحب و تنها اندیشه ای می تواند روح مکتب را تشکیل دهد که از طرفی پایه جهان بینی آن مکتب باشد یعنی نوعی بینش و دید و ارزیابی درباره هستی باشد و از طرف دیگر آرمان ساز باشد و این همان مطلب است که گفتیم ایدئولوژی هم باید پایه فلسفی داشته باشد و هم پایه یامانی. پس دین علی الاصول برای عمل است اگرچه پیشتوانه ای نظری دارد اما باید دید که دین تا چه میزان و در چه حدودی در زندگی آدمیان مداخله می کند و به بعرات دیگر انتظار آدمیان از دین در چه مواردی باید باشد. شهید مطهری دین را دارای کارکردهایی می داند که مهمترین آنها عبارتند از :
۱.کارکرد تعیین رابطه انسانها با هم : تنها دین است که می تواند حسن رابطه انسان با خود و حسن رابطه انسان با انسانهای دیگر را تأمین کند هیچ چیزی قادر نیست و نخواهد بود که جای دین را بگیرد.
۲.کارکرد تعیین معیارهای ارزشهای انسانی : ارزش مذهب این است که ملاکها و معیارهای ارزشی را در انسان احیاء می کند. مذهب نه فقط از راه بهشت و جهنم جبر اخلاق را تحمیل می کند بلکه در اعتقادات انسان چیزهایی از انسانیت را احیاء می کند و به عبارت دیگر انسانیت انسان را به شکل خاصی احیاء می نماید که در پرتو احیای آن تمامی ارزشهای انسانی که امروز واقعاً و عملاً بی معنی است معنای منطقی و دقیق پیدا می کند.

1. 1. دین پشتوانه اخلاق و قانون : رکن اساسی در اجتماعات بشری اخلاق است و قانون. اجتماع قانون و اخلاق می خواهد و پیشتوانه قانون و اخلاق هم فقط و فقط دین است … تمام مقدساتی که اجتماع بشر دارد : عدالت، مساوات، آزادی، انسانیت همدردی، هر چه فکر شما برسد تا پای دین در میان نباشد حقیقت پیدا نمی کند… انسانیت مساوی است با یدن و ایمان و اگر دین و ایمان نباشد انسانیتش نیست. بنابراین از مجموع سخنان مطهری در مورد کارکردهای دین می توان نتیجه گرفت که جز دین، هیچ عامل دیگری نیست که قسمت اعظم تکامل بشریت در ماهیت انسانی خودش را تأمین کند.

اما با همه این کارکردها و قوانینی که دین دارد چرا فرد یا افرادی و گاهی جامعه ای نسبت به دین حالت تنفر و انزجار پیدا کرده و از دین اعتراض می کنند. پاسخ استاد آن است که علاوه بر آلوده بودن محیط زندگی آدمی و هواپرستی که انسان را از خدا دور می کند نحوه تبلیغ مبلغان دینی نیز گاهی اثر معکوس باقی می گذارد. یکی دیگر از موجبات اعراض و روگرداندن از دین جنگ و ستیزی است که برخی از داعیان و مبلغان دینی بی خرد میان دین و سایر غرایز فطری بشر ایجاد می کنند و دین را به جای اینکه مصلح و تعدیل کننده غرایز دیگر معرفی کنند آنرا ضد و منافی و دشمن سایر فطریات بشر معرفی می کنند. شهید مطهری همچنین هر گونه تناقض و مخالفت میان علم و دین را منتفی دانسته و بلکه دین را محرک علم به سوی تحقیق معرفی می کند.
شهید مطهری در این باره می گوید : « برای بشریت هیچ چیز گران تر و مشئوم تر از جدایی دین و دانش نیست این جدایی تعادل اجتماعی بشری را از بین می برد، هم دنیای قدیم، هم دنیای جدید، گاه دچار بی تعادلی شده و تعادل خود را از دست داده است. زمانی مردم گرایش دینی خود را جدا از علم جستجو می کردند این بیماری عمده دنیای قدیم بود همچنانکه بیماری عمده دنیای جدید این است که عده ای در جستجوی علم منهای دین هستند، اکثر انحرافات و بدبختی هایی که بشر امروز را تهدید می کند ناشی از اینست که علم را جدا از ایمان می خواهد، همای سعادت آن روز بر سر بشر سایه خواهد گسترد که وی عمیقاً پی ببرد که به هر دو اصل مقدس نیازمند است، بداند مرغی است که به دو بال نیاز دارد، بالی از دانش و بالی از ایمان ».
از این بیان بدست می آید که دین نه تنها منافی با علم نیست بلکه محرک آن به سوی تحقیق نیز بوده است، اما شهید مطهری اظهار می کنند که در بین مسلمین عده ای دیندار و مقدس مآب به نام دین با حرکات نامعقول، علم را مقابل دین قلمداد می کنند و همین افراد و تندروی، زمینه تقابل علم و دین را فراهم آورده است. حال آنکه اسلام نه عالم بی دین می خواهد نه جاهل دیندار و به نظر استاد جهالت بدتر به اسلام ضربه زده است تا علم. به نظر شهید مطهری زمانی برخی خیال می کردند که اگر تمدن پیشرفت کند جائی برای دین نخواهد بود، اما امروز معلوم شده که پیشرفت علم و تمدن نیازی را که بشر به دین برای یک زندگی خوب دارد رفع نمی کند، بشر هم از لحاظ شخصی احتیاج به دین دارد و هم از لحاظ اجتماعی، انسان علم را در اختیار می گیرد و در هر جهت که بخواهد آنرا به کار می برد اما دین انسان را در اختیار می گیرد و جهت انسان و مقصد او را عوض می کند ( مطهری، ۱۳۷۵).
۲-۱۷-پیشینه خارجی
در دهه ۹۰ میلادی، مطالعات علمی پیرامون رضایت زناشویی توجه زیادی را به خود جلب کرد. در مقایسه با یافته‌های علمی دهه های گذشته، در دهه ۹۰ حجم زیادی از مطالعات به جنبه های مختلف رضایت زناشویی اختصاص داشته است ( برادبری، فینچام و بیچ^[۳۰]، ۲۰۰۰).
همچنین جریگان و ناک پس از بررسی تحقیقات خود به این نتیجه رسیدند که دین بهترین عامل ثبات و پایداری در ازدواج و زندگی زناشویی است ( روحانی و معنوی پور، ۱۳۸۷). گرانر اثر عمل به باورهای دینی و عبادی بر سازگاری زندگی زناشویی را در دو نمونه متشکل از ۲۰۸ زوج، که به طور مساوی از چهار گروه دینی انتخاب شده بودند، بررسی کرد. نتایج تحقیق وی نشان داد، ارتباط مثبتی بین اعمال دینی و سازگاری در تمامی گروه های دینی وجود دارد( گرانر^[۳۱]، ۱۹۸۵).
ماهونی و همکاران^[۳۲] (۱۹۹۹) با تجزیه و تحلیل مشاهداتشان نشان دادند که جنبه های گوناگون عملکرد زناشویی شامل رضایت زناشویی، تعداد برخوردها و خشونت فیزیکی با فعالیت ها و اعتقادات مذهبی در ارتباط است، به این صورت که زوج های دارای اعتقادات مذهبی بالاتر، رضایت زناشویی بیشتری داشته و برخوردها و خشونت های آنان نسبت به هم کمتر است. به همین دلیل، درک ارزش های دینی درباره ازدواج برای سلامت رابطه زوجین اهمیت زیادی دارد ( نظری، ۱۳۸۸، ۱۲۹)
مولینز و همکاران^[۳۳] طی پژوهشی به بررسی رابطه عمل به باورهای دینی و رضایت زناشویی و شادکامی پرداختند (‌مولینز، ۲۰۰۰) نتایج نشان داد که دینداری به گونه ای معنادار با سازگاری زناشویی و شادکامی همسران بستگی دارد. ماهونی و دیگران بعد از بررسی تحقیقات خود به این نتیجه رسیدند که عمل به باورهای دینی موجب افزایش مشارکت کلامی، افزایش میزان شادکامی، کاهش چشمگیر پرخاشگری کلامی و تعارض ها و اختلافات زناشویی شده و در نهایت، سبب فزونی رضایت مندی زناشویی گردیده است (ماهونی و همکاران^[۳۴]، ۱۹۹۹، ۳۳۲). کیم و دیگران به این نتیجه دست یافتند که عمل به باورهای دینی، با هیجانات و عواطف مثبت مانند خوش خُلقی، شادکامی، مهربانی، اعتماد به نفس، توجه و آرامش رابطه مثبت دارد (کیم^[۳۵] و دیگران، ۲۰۰۴، ۸۴۸). مک نلتی و دیگران نشان دادند که دین تأثیر قابل توجهی در سازگاری دارد و از آن می توان در کارهای بالینی و مشاوره ای نیز استفاده کرد ( مک نلتی^[۳۶] و دیگران، ۲۰۰۴، ۹۷).
آنتونی^[۳۷] در تحقیقی در سال ۱۹۹۳ ارتباط بین رضایت از زناشویی و بلوغ دینی را بررسی کرد یافته ها نشان داد افرادی که بالاترین نمره را در رضایت از زناشویی داشتند، دارای جهت گیری دینی درونی بودند و افرادی که دارای جهت گیری برونی بودند از رضایت زناشویی پایینی برخوردار بودند ( به نقل از میلانی فر، ۱۳۷۰).
پژوهش های بسیاری رابطه بین دینداری زوجین و رضایت زناشویی را مورد بررسی قرار دادند.

در رابطه با شعر و موسیقی برخی بر این عقیده اند که: آنچه مهم است، شعر و مفاهیم مختلف آن است و موسیقی باید در اختیار کلام قرار گیرد. گروهی دیگر معتقدند که شعر فرع است و باید تابع روند موسیقی باشد.
استاد حسین دهلوی می گوید:
« در مواردی ممکن است بنا به ضرورت، ویژگی ها و نیازهای یکی از این دو هنر بر دیگری ترجیح داده شود، ولی از نظر کلی بهتر است که در حد امکان خصوصیات و زیبایی هر دو هنر در نظر گرفته شود. به ویژه در زمینه قطعات موسیقی ایرانی که شنونده علاقه مند است ضمن برخورداری از موسیقی زیبا، با آواز و کلمات شعر نیز ارتباط برقرار کند. » ( دهلوی، حسین، ۲۳۰:۱۳۷۹ )
با عبور از این مقدمه به اهمیت و هماهنگی آوازی با مفهوم شعر که اساس این پژوهش و پایان نامه را تشکیل می دهد پی می بریم. لذا پژوهشگر جهت تبیین و توضیح بیشتر مطالبی را از استاد حسین دهلوی که در کتاب پیوند شعر و موسیقی تحت عنوان هماهنگی موسیقی آوازی با مفهوم شعر بیان شده است عیناً ارائه می دهد تا بر اهمیت تلفیق شعر و موسیقی صحه بگذارد.
۲-۴-۱ هماهنگی موسیقی آوازی با مفهوم شعراز زبان استاد حسین دهلوی
یکی از موارد حساس و قابل توجه در پیوند شعر و موسیقی آوازی، انتقال و انعکاس مفاهیم شعر در آواز است. ملودی آوازی باید با معنای کلام هماهنگ باشد و شعر و موسیقی از لحاظ بیان اندیشه هر دو یک فکر و یک احساس را بیان کنند. در زیر به مواردی در این باره اشاره می شود:
۱- اگر کلام شادی آور یا غم آلود است، لحن موسیقی هم باید گویای همان حالت و احساس باشد. اگر ناصحانه است، موسیقی هم باید پندآمیز باشد. اگر کلام خشن و دردناک یا فریاد مظلوم و دردمندی است، موسیقی هم باید همان حالت را توصیف کند. هر دو هنر باید از نظر مفاهیم احساسی یکدیگر را تأیید کنند. اگر شعر عاشقانه و تغزلی است یا رزمی و دارای پویایی قوی ملی و میهنی است، موسیقی هم باید با همکاری آواز و ارکستر همان خصوصیات و حالات را نشان دهد. برای مثال، چنانچه شعر زیر مورد نظر باشد:

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

تو ای نامور، میهن پاک ما ی

گران مایه و پرگهر خاک ما ی
(فرودسی).

مطمئناً نمی توان آواز غمناکی برای آن در نظر گرفت. در مقابل، اگر معنا و مفهوم شعر زیر را در نظر بگیریم:

اگر دردُم یکی بودی چه بودی ی

و گر غم اندکی بودی چه بودی ی (باباطاهر)

بی شک این گونه مفاهیم غم آلود را که از درد و اندوه سخن دارند، باید در گوشه ی غم انگیز یا فضایی مشابه آن به کار بُرد. همچنین، شعر عرفانی را نمی توان با موسیقی طرب انگیز نامناسبی همساز کرد. در ضمن باید در نظر گرفت که کلام ساده است یا وزین. البته بهتر است که در حد امکان کلام برای ترکیب با موسیقی آوازی بی پیرایه و به ویژه از کلمات دور از ذهن، مهجور و دشوار به دور باشد؛ زیرا معمولاً ترکیب شعر با آواز به وضوح شعر در گفتار نیست و اگر کلمات هم سنگین، مهجور یا دور از ذهن باشد بی شک فهم آن مشکل تر خواهد شد.

یخچه^[۲] بارید و پای من بفسُرد^[۳] ی
اَیا^[۴] سروبُن^[۵] در تک و پوی آنم

وَرغ^[۶] بربند یخچه را ز فلک ی (رودکی) .که فَرغند^[۷] آسا به پیچم به تو بر . (رودکی)

چنانچه به سبب وجود کلمات سنگین و دور از ذهن تصمیم به کنار گذاشتن ابیاتی گرفته شود، باید توجه کرد که از نظر معنا و مفهوم، گسستگی پیش نیاید و در صورت لزوم با اهل ادب مشورت شود.
۲- آهنگساز باید ریتم موسیقی آوازی را از وزن کلمات شعر، و ملودی آوازی را از فراز و نشیب تکیه ی کلمات به دست آورد که در هر مورد توضیحات لازم داده شده است. اینک باید اضافه شود که موارد احساسی موسیقی نیز باید از مفهوم شعر گرفته شود. بدین منظور، شعری که انتخاب می شود ابتدا باید به معنا و مفهوم آن توجه کافی بشود تا بتوان مقام و لحن موسیقایی مناسب آن را در نظر گرفت.
۳- با توجه به ریتم کلام و نیز معنا و حالت شعر می توان میزان بندی و حتی سرعت قطعه و نیز حالات (نوانس) آن را در نظر گرفت. به همین جهات، به طور مکرر توصیه شده است که به معنای شعر کاملاً توجه شود.
۴- بجز رعایت حالات حزن و اندوه، شادی و دیگر عواطف انسانی، با توجه به معنا و مفهوم شعر باید کامل یا ناتمام بودن معانی در بیت ها را نیز در موسیقی آوازی منعکس کرد. برای مثال، چنانچه شعر از نظر معنا در بیتی ناتمام بماند نمی توان موسیقی آوازی را بر روی بن مایه (تونیک) فرود آورد، چون در این صورت هماهنگی لازم بین شعر و موسیقی آوازی از بین می رود. بنابراین از این دیدگاه نیز باید هماهنگی کامل بین شعر و موسیقی آوازی وجود داشته باشد.
۵- چنانچه شعر و موسیقی هر دو از نظر بار فرهنگی در حد مطلوبی از تعالی باشند، ولی ارتباط و هماهنگی آن ها سست باشد، به طور حتم نتیجه ی خوبی به دست نخواهد آمد. شعر زیبا و موسیقی پراحساس پیوند خوب و صحیحی را می طلبد تا نتیجه ی مورد نظر حاصل شود. اگر شعر رزمی را در ضرب های سنگین و کشیده منظور کنیم یا برعکس، شعر غم آلودی را با ضربه های تند و طرب انگیز به کار بریم، هماهنگی لازم با مفهوم شعر ایجاد نشده است. برای مثال اگر بیت زیر را در نظر بگیریم:

نیست (سید جوادین، ۱۳۸۵، ۵۱۲)
لرد کلوین، فیزیکدان انگلیسی در مورد ضرورت اندازه گیری می گوید: ” هرگاه توانستیم آنچه درباره آن صحبت می کنیم اندازه گرفته و در قالب اعداد و ارقام بیان نماییم می توانیم ادعا کنیم درباره موضوع مورد بحث، چیزهایی می دانیم. در غیر این صورت آگاهی و دانش ما ناقص بوده و هرگز به مرحله بلوغ نخواهد رسید.”
علم مدیریت نیز مبین مطالب مذکور است. هر چه را که نتوانیم اندازه گیری کنیم، نمی توانیم کنترل کنیم و هر چه را که نتوانیم کنترل کنیم، مدیریت آن امکان پذیر نخواهد بود. موضوع اصلی در تمام تجزیه و تحلیل های سازمانی، عملکرد است و بهبود آن مستلزم اندازه گیری است و از این رو سازمانی بدون سیستم ارزیابی عملکرد قابل تصور نمی باشد.

۲-۴ اهداف ارزیابی عملکرد

به طور کلی می توان مقصود از اجرای برنامه ارزیابی را شناسایی وضع موجود، تعیین نقاط ضعیف و قوی در ایفای وظایف ومسئولیت ها، تعیین و تشخیص احتیاجات آموزشی، راهنمایی وارشاد سازمان ها در بهبود وضع کار آنها دانست و در حقیقت هدف اصلی باید راهنمایی و ارشاد سازمان باشد و به این ترتیب درجه کار آمدی و بازده کار سازمان بالا خواهد رفت، اما اهداف زیر نیز برای سیستم ارزیابی عملکرد قابل بیان است:

کنترل مدام جریان امور در سازمان و استقرار چرخه مدیریت بهره وری
شناسایی نقاط ضعف وقوت ومشکلات سازمان و تلاش در جهت شکوفایی و افزایش قابلیت ها و اصلاح فعالیت ها.
بهبود تصمیم گیری در مورد حوزه و عمق فعالیت ها، برنامه ها واهداف آینده سازمان
بهبود تخصیص منابع و استفاده بهتر از امکانات و منابع انسانی در جهت اجرای برنامه های مصوب.
ارتقای پاسخگویی در مورد عملکرد برنامه ها
ارتقای توانمندی سازمان در ارائه کمی وکیفی خدمات و رقابت پذیری در فضای ملی و بین المللی وهدف نهایی از عملکرد، افزایش کارایی واثر بخشی سازمان است.

۲-۵ مزایا و معایب ارزیابی عملکرد

الف- مزایا
ارزیابی عملکرد، به مدیریت کمک می کند که در هر لحظه موقعیت وجایگاه سازمان را در کنترل داشته باشد. در نتیجه اجرای ارزیابی عملکرد در سازمان:
از صحت استراتژی ها و تداوم حرکت سازمان در مسیر آنها اطمینان حاصل می شود.
نقاط ضعف ومشکلات شناسایی و زمینه برای رفع آنها فراهم می شود.
ضعف مهارت های کار کنان و نیازهای آموزشی آنها تعیین می گردد.
اطلاعات مورد نیاز برای برنامه ریزی رشد و توسعه خصوصا در زمینه منابع انسانی فراهم می شود.
باز خورد مناسبی در خصوص میزان تحقق اهداف ارائه می گردد.
رشد وتوسعه (بهبود) در فرایندها عملی می گردد.
تشویق ها و تنبیه های نظام مند اثر بخش می گردند.
ذهنیت مشترک و ارتباط منطقی بین مدیریت وکار کنان برقرار می گردد.
دارایی های مشهود و نا مشهود تحت کنترل قرار می گیرند.
ایجاد توازن وتعارض های مختلف در سازمان امکان پذیر می گردد (تعارض بین سود، رشد، کنترل، ذینفعان،…).
ابهام از بین رفته و فضای سازمان شفاف می شود.
اطلاعات کلیدی فرایندها جمع آوری شده و زمینه استفاده از تجربیات قبلی، برای برنامه ریزی فعالیت های آتی فراهم می شود.
بنابراین ارزیابی عملکرد را می توان جزء ضروری مدیریت دانست. طوری که در شرایط امروزی و با وجود فضای رقابتی، هدایت سازمان بدون ارزیابی عملکرد تقریبا غیر ممکن است. به عبارتی بدون وجود ارزیابی عملکرد نه تنها بهبودی اتفاق نمی افتد بلکه تحقق اهداف نیز در هاله ای از ابهام قرار می گیرد(غلامی و نورعلیزاده، ۱۳۸۷، ۲۹).
ب- معایب
در کنار محاسن ذکر شده برای ارزیابی عملکرد، خطرها و تله هایی نیز وجود دارد که در صورت بی توجهی به آنها، صدمات جبران ناپذیری به سازمان تحمیل می گردد. اگر ارزیابی های به عمل آمده وضع نامطلوب را مطلوب جلوه دهد یا بالعکس، آنگاه ممکن است تصمیماتی اتخاذ شود که سازمان را به ورطه نابودی بکشاند.
برخی از خطرهایی که ارزیابی عملکرد نا صحیح می تواند ایجاد کند عبارت اند است از:
ارائه تصویر یک بعدی از سازمان در اثر انتخاب معیارهای تک بعدی
ابهام در تحلیل نتایج ارزیابی ها در اثر عدم وجود ارتباط منطقی بین معیارها مورد ارزیابی و یک پارچه نبودن آنها
هدایت سازمان به سمتی غیر از جهت گیری استراتژی ها، در اثر ارزیابی ویژگی ها نامرتبط با استراتژی هاو اهداف
ارائه اطلاعات ناقص در اثر :
انجام ارزیابی در دوره های زمانی نامناسب
خلاصه سازی وطبقه بندی نامناسب دادها
انتخاب نامناسب متغیرها و شاخصهای مورد ارزیابی(از نظر کمی وکیفی).
از بین بردن خلاقیت و نوآوری از طریق ارزیابی ها جزییات فعالیت ها وایجاد محدودیت برای افراد
کاهش دقت ارزیابی ها در اثر تحت کنترل نبودن مشارکت افراد در ارزیابی ها
تاکید زیاد بر عملکردهای فردی و در نتیجه:
کاهش احساس مسئولیت نسبت به کل سازمان
کاهش روحیه همکاری و کار تیمی و ایجاد رقابت های ناسالم
ایجاد رقابت منفی جهت بدست آوردن منابع
بنابراین آنچه که از موارد فوق نتیجه گیری می شود این واقعیت است که ارزیابی عملکرد باید در غالب یک نظام معین انجام گیرد تا از پراکندگی ارزیابی ها وگرفتار شدن در تله آن جلوگیری شود. سیستم های ارزیابی عملکرد قاعدتا باید به گونه ای باشند که ضمن این که مزایای ذکر شده را دارا باشند، توانایی اجتناب از تله های فوق را نیز داشته باشند. در غیر این صورت و با وجود ارزیابی پراکنده و غیر سیستماتیک، احتمال اینکه سازمان گرفتار تله ها و خطرهای ارزیابی شود بسیار زیاد خواهد بود (غلامی و نور علیزاده، ۱۳۸۷، ۳۳).

۲-۶ فرایند ارزیابی عملکرد

هر فرآیندی شامل اجرای مجموعه ای از اقدامات با ترتیب و توالی خاص منطقی و هدفمند می باشد. ارزیابی عملکرد مستلزم پیمودن گام های متعدد است. گام های مورد نظر در ارزیابی عملکرد به شرح زیر می باشد:
تدوین و یا بررسی رسالت ها، ماموریت ها، اهداف کلان و استراتژی ها
تدوین و تنظیم شاخص های ارزیابی عملکرد
تدوین و برقراری معیارها (استانداردها) ی عملکردی مرتبط با شاخص های ارزیابی
ابلاغ و اعلام انتظارات شاخص های ارزیابی به ارزیابی شونده
اندازه گیری عملکرد واقعی
مقایسه عملکرد واقعی با استانداردهای هر شاخص
اعلام نتایج و نحوه نیل به آنها به ارزیابی شونده

بعد از جنگ جهانی دوم به مدت تقریباً۴۰ سال ژئوپلتیک به عنوان یک مفهوم و یا روش تحلیل، به علت ارتباط آن با جنگ‎های نیمه اول قرن بیستم منسوخ گردید، هر چند ژئوپلیتیک در این دوره از دستور کار دولت ها در مفهوم قبلی خود خارج شد، اما همچنان در دانشگاهها تدریس می­شد. برای تبدیل شدن نقش فعال جغرافیا در تعریف ژئوپلیتیک به نقش انفعالی سه دلیل عمده قابل ذکر است:

اول اینکه جغرافیدانان بعد از شکست آلمان در جنگ، ژئوپلیتیک خاص آلمان را مقصر اصلی عنوان کردند و سیاست‎های آلمان نازی را متأثر از این مکتب می‎دیدند. خود را از مطالعات در مقیاس جهانی کنار کشیده، توجه خود را به دولت ها و درون مرزهای سیاسی بین المللی معطوف داشتند و واژه ژئوپلیتیک بر چسب غیر علمی‎به خود گرفت و از محافل علمی‎و دانشگاهی طرد شد.دلیل دیگری که موجب افول نقش جغرافیا در جنگ سرد شد ظهور استراتژی باز دارندگی هسته ای بود. توانایی پرتاب سلاح‎های هسته ای بوسیله هواپیما و موشک به فاصله‎های دور،باعث شد که دیگر نه فاصله و نه عوامل جغرافیایی مثل ناهمواری ها و اقلیم چندان مهم تلقی نمی‎شدند. دلیل سوم، ظهور ایدئولوژی به عنوان عامل تعیین کننده ی جهت گیری سیاست ها بود. ژئوپلیتیک جنگ سرد و ژئوپلیتیک عصر هسته ای از مشخصات دوره افول ژئوپلتیک هستند (زین العابدین، ۱۳۸۹ : 13).
۲-۱-۳- دوره احیا
بعد از پایان جنگ جهانی دوم جغرافیدانان شرمنده شدند و از آن پس تلاش نمودند جغرافیدانانی که ژئوپلیتیک را در اختیار آلمان نازی (هیتلر) گذاشته اند،کنار گذارند، و نتیجه اینکه حدود ۴۰ سال ژئوپلیتیک طرد شد. تا اینکه در دهه 1980 در جنگ ویتنام^[2] و کامبوج^[3] بر سر تصاحب منطقه ی مکنگ^[4]، گر چه هر دو کشور از بلوک شرق بودند، ایدئولوژی نتوانست جنگ را از بین ببرد. بنابراین، در گزارش این مناقشه و روابط دو کشور، مجدداً از مفهوم ژئوپلتیک استفاده شد و سپس کسینجر^[5] بصورت تفننی از واژه ی ژئوپلیتیک در مسائل جهان استفاده نمود. علاوه بر آن در جنگ ایران و عراق (1988-1980) و اشغال کویت توسط عراق (1991-1990 ) و به ویژه سقوط پرده آهنین در اروپا از سال 1989 موجب پر رنگ تر شدن این مفهوم شد و به خصوص فروپاشی شوروی (سابق) و برجسته شدن ملیت ها این مفهوم را به صورت یک مفهوم کلیدی در عرصه بین المللی قرار داد (زین العابدین،۱۳۸۹ :۲۸).
در حالیکه نامداران جغرافیای سیاسی چون ریچارد هارتشورن و استیفن جونز سخت در تلاش شکوفا ساختن جغرافیای سیاسی در جهان دوران میانه ی قرن بیستم شدند و سیاستمدارانی چون هنری کیسینجر واژه ژئوپلیتیک را دوباره به زبان روزمره سیاسی نیمه دوم قرن بیستم باز گرداند، جهانی اندیشانی چون ژان گاتمن و سوئل کوهن پیروزمندانه جهانی اندیشی جغرافیایی(ژئوپلتیک) را به بستر اصلی مباحث دانشگاهی باز گرداندند.در این زمینه ژان گاتمن^[6] با طرح تئوری «آیکنوگرافی^[7]– سیروکولاسیون^[8]» «حرکت» را در مباحث ژئوپلیتیک در معرض توجه ویژه قرار داد و عوامل روحانی یا عامل «معنوی» را در جهانی اندیشی «اصل» یا «مرکز» دانست و «ماده» یا «فیزیک» را تأثیر گیرنده قلمداد کرد (مجتهد زاده،۱۳۸۶:۹۶).
سائول بی کوهن می‎گوید: موضوعات ژئوپلیتیکی مهمتر از آن بودند که جغرافیدانان آنها را کنار بگذارند و اکنون خیلی از جغرافیدانان با یک تأخیر به او ملحق شده اند و از باز گشت و تجدید حیات ژئوپلتیک به اندازه او استقبال کرده اند.
2-2-رویکردهای جدید ژئوپلیتیک
همه نظریه‎های ژئوپلیتیکی جنبه ژئواستراتژیکی داشته و برای کسب قدرت بر فضای جغرافیایی تأکید داشتند. اما پس از پایان جنگ سرد و با مطرح شدن نظام نوین جهانی بسیاری از دیدگاه های ژئوپلیتیکی جنبه ی کمی‎پیدا کرد و حتی بعضی از این دیدگاه ها در عالم سایبر اسپیس مطرح شدند. در نظام نوین جهانی عده ای در تحلیل ژئوپلیتیکی خود، رویکرد انرژی را مد نظر قرار دادند،عده ای به مسائل زیست محیطی معتقد بودند، بعضی فرهنگ را عامل اصلی ژئوپلیتیک دانستند و بالاخره، عده ای مسائل ژئواکونومی‎را در تحلیل ژئوپلیتیکی خود مورد توجه قرار دادند. می‎توان گفت که معیار‎های قدرت که نظامی‎گری بود، به طور کلی جای خود را با معیار‎های مذکور تغییر داد. یعنی، قبل از پایان جنگ سرد، معیار اصلی قدرت نظامی‎گری بوده و تمام عوامل اقتصادی، اجتماعی به صورت ابزار مورد توجه بوده است.به علاوه مشخصه ی اصلی ژئوپلیتیک دوره جنگ سرد جهان دو قطبی، جهان سوم و کشورهای عدم تعهد بودند، اما در نظریه ی جدید ژئوپلیتیکی، جهان چهارم مطرح است (زین العابدین، ۱۷۱:۱۳۸۹).
۲-2-۱-رویکرد نظم نوین جهانی
اولین بارجورج بوش پدر^[9] رئیس جمهور اسبق آمریکا در جریان جنگ خلیج فارس در1990م نظام نوین جهانی^[10] را مطرح نمود. و در سال 1991 پس از مذاکرات خود در هلسینکی^[11] با گورباچف^[12] و مارگارت تاچر^[13]، رهبران اروپا، سازمان ملل متحد،کشورهای عربی به ویژه خلیج فارس و سایر هم پیمانان خود، نظریه نظام نوین جهانی خود را اعلام نمود (حافظ نیا،۵۳:۱۳۸۵).
این نظام دیدگاه‎های جدید آمریکا را بیان می‎کند. با فروپاشی نظام سیاسی اتحاد جماهیر شوروی و بلوک شرق و از بین رفتن رقابت قدرت ها، جهان از این پس صاحب نظام نوینی شود که بر قدرت همه جانبه آمریکا استوار است. قدرت و سلطه آمریکا بر جهان بدون تسلط بر خلیج فارس ممکن نبود. نظام نوین جهانی طرحی جدید برای سلطه بر مناطق مهم جهان توسط آمریکا بود. این نظام به رغم عنوان گول زننده آن، شکل جدیدی از استعمار نو است که جهان را به سوی مخاصمه و تلاطم سوق می‎دهد. جورج بوش پدر نظم نوین جهانی را این چنین تعریف می‎کند: «نظم نوین جهانی می‎گوید که بسیاری از کشورها با سوابق متجانس و همراه با اختلافات، می‎توانند دور هم جمع شوند تا از اصل مشترکی پشتیبانی کنند و آن اصل این است که شما با زور کشور دیگری را اشغال نکنید…» اما آمریکائیها از زمان پی ریزی چنین نظریاتی، کمترین توجهی به آنچه خود معتقدند نداشته اند و تعبیر «نوام چامسکی» نظم نوین جهانی تعبیر تازه ای از توسل به زور و انقیاد مضاعف ملت ها است.تمام ابعاد نظم نوین جهانی بر پایه منافع و توسعه طلبی آمریکا استوار است در عصر نظم نوین جهانی، ثبات و امنیت تقریباً به طور کامل برای هیچ کشوری- حتی آمریکا- وجود ندارد.
2-2-2-رویکرد ژئواکونومی
پایه و اساس ژئواکونومی‎استدلالی است که از طرف ادوارد لوتویک^[14] ارائه شده است. او خبر از آمدن نظم جدیدبین المللی در دهه نود می‎داد که در آن ابزار اقتصادی جایگزین اهداف نظامی‎می‎شوند. به عنوان وسیله اصلی که دولت ها برای تثبیت قدرت و شخصیت وجودی شان در صحنه بین المللی به آن تأکید می‎کنند و این ماهیت ژئواکونومی‎است (عزتی،۱۰۷:۱۳۸۸)
ژئواکونومی‎عبارت ازتحلیل استراتژی­ های اقتصادی بدون درنظر گرفتن سودتجاری،که ازسوی دولتها اعمال می­ شود،به منظورحفظ اقتصادملی یا بخشهای حیاتی آن وبه دست آوردن کلیدهای کنترل آن ازطریق ساختارسیاسی وخط مشیهای مربوط به آن پرداخت. (عزتی،1387: 110)
ژئواکونومی‎رابطه بین قدرت و فضا را مدّ نظر دارد و هدف اصلی آن کنترل سرزمین و دستیابی به قدرت فیزیکی نیست بلکه دست یافتن به استیلای اقتصادی فناوری و بازرگانی است بدین ترتیب به نظر می‎رسد مفاهیم ژئواکونومی‎در رویارویی با مسائل قرن 21 از کارآیی مناسبی در مقیاس جهانی برخوردار خواهد بود (واعظی،1388 :32)
ژئواکونومی‎رابطه بین قدرت وفضا را بررسی می‎کند. فضای بالقوه ودرحال سیلان همواره حدود ومرزهایش درحال تغییروتحول است،ازاین رو آزادازمرزهای سرزمین وویژگیهای فیزیکی ژئوپلیتیک است.درنتیجه تفکر ژئواکونومی‎شامل ابزارآلات لازم وضروری است که دولت می‎تواندازطریق آنها به کلیه اهدافش برسد.(عزتی،1387: 110)
ژئواکونومی‎و ژئوپلیتیک دارای تفاوتهای اساسی با هم می‎باشند،اول اینکه ژئواکونومی‎محصول دولت ها وشرکتهای بزرگ تجاری با استراتژیهای جهانی است درحالی که این خصیصه در ژئوپلیتیک نیست. نه دولت ونه شرکتهای تجاری هیچ نقشی درژئوپلیتیک ندارندبلکه یکپارچگی اتحادیه ها،منافع گروهی وغیره برپایه نمونه‎ های تاریخی با عملکردی نامرئی دراستراتژیهای ژئوپلیتیکی پایه واساسی برای همه صحنه‎های ژئوپلیتیکی هستند.
دوم اینکه هدف اصلی ژئواکونومی‎کنترل سرزمین ودستیابی به قدرت فیزیکی نیست بلکه دست یافتن به استیلای تکنولوژی وبازرگانی است. ازلحاظ کاربردی بایدگفت که مفهوم وعلم ژئوپلیتیک می‎تواند درنشان دادن راه وروش‎هایی برای پایان دادن به نزاعها ودرگیری ها ودرمجموع اختلافات نقش اساسی داشته باشددرحالی که ژئواکونومی‎ازچنین ویژگی برخوردارنیست(عزتی،1387: 112)
2-2-3- رویکرد ژئوکالچر
ژئوکالچر یا ژئوپلیتیک فرهنگی فرایند پیچیده ای از تعاملات قدرت،فرهنگ، و محیط جغرافیایی است که طی آن فرهنگها همچون سایر پدیده‎های نظام اجتماعی همواره در حال شکل­ گیری، تکامل،آمیزش، جابجایی در جریان زمان و در بستر محیط جغرا فیایی کره زمین اند.به عبارت دیگر ژئوکالچر ترکیبی از فرایند ‎های مکانی – فضایی قدرت فرهنگی میان بازیگران متنوع و بی شماری است که در لایه‎های مختلف اجتماعی و درعرصه محیط یکپارچه سیاره زمین به نقش آفرینی پرداخته و در تعامل دائمی‎با یکدیگر بسر می­برندو بر اثر همین تعامل مداوم است که در هر زمان چشم انداز فرهنگی ویژه خلق می‎شود.از این رو ساختار ژئو کالچر جهانی بیانگر موزاییکی از نواحی فرهنگی کوچک و بزرگی است که محصول تعامل‎های مکانی – قضایی قدرت فرهنگی اند که در طول و موازات یکدیگر حرکت می‎کنند (دیلمی‎معزی،2:1387).
ژئوکالچر پدیده ای است که بر شالوده نظام اطلاع رسانی نوین و یا صنایعی استوار است که به تولید محصولات فرهنگی مبادرت می‎ورزد وظیفه این صنایع تولید انبوه محصولات فرهنگی است. نظام سلطه فرهنگی در جهان کنونی در کنار نظام سلطه اقتصادی یا سیاسی از عناصر اصلی نظام ژئوپلیتیک جهانی می‎باشند. امروزه منطق حاکم بر فرایند‎های ژئوکالچر جهانی بر اشکال پیچیده و تکامل یافته تر شیوه‎های رقابتی مبتنی است. این فرایند در عین نافذ بودن، مدام در تکامل می‎باشد
پدیده‎های فرهنگی به دلیل خصیصه‎های مکانی شان همواره میل به ثبات و پایداری در مقابل نوآوری ها دارند که می‎توان به تلاش جوامع سنتی و حفظ میراث فرهنگی و آداب و سنن و نمادهای تاریخی و … اشاره کرد. از طرفی الگوهای تمدنی به واسطه ماهیت فضائیشان در جهت سرعت بخشیدن به تغییرات فرهنگی و زدودن مرزهای قراردادی هستند(حیدری،۱۳۸1 :۱۶۸).
۲-2-4- رویکرد ژئوپلیتیک زیست محیطی
مسایل ژئوپلیتیک زیست محیطی از اواخر قرن بیستم به موضوع اصلی فعالیت­ها و نگرانی­ها بین گروه‎های انسانی و بازیگران ملی و فراملی در سطوح منطقه ای و جهانی تبدیل شده است. محیط زیست بشری در سطوح محلی، ملی، منطقه ای و جهانی دستخوش مخاطرات گردیده است. این مخاطرات در سه بعد: کاهش و کمبود منابع، تخریب منابع و آلودگی محیط زیست تجلی یافته است. از دید ژئوپلیتیک، کمبود منابع زیست محیطی یا محروم کردن انسانها از زیستن در مکان مورد علاقه آنها رقابت و کنش متقابل بین گروه‎های انسانی و بازیگران سیاسی در سطوح مختلف را در پی دارد.(www.civilica.com).
طی چند دهه گذشته، افزایش جمعیت، گسترش دامنه مداخلات بشر در طبیعت برای تأمین نیازهای فزاینده از منابع کمیاب طبیعی، گسترش رویکرد سودانگاری در غالب طرح‎های توسعه ای، بی پروایی نسبت به جستار پایداری محیط زیست در ساخت سازه ها و زیر ساخت ها و مانند آن،پیامدهای ناگواری همانند گرمایش کروی، ویرانی لایه ازن، پدیده ال نینو، طوفانهای سهمگین، بالا آمدن سطح آب دریاها، گسترش گازهای گلخانه ای، خشکسالی، سیل، فرو نشست زمین، کاهش آب شیرین، بیابان زایی، کاهش خاک مرغوب، آلودگی هوا، باران‎های اسیدی، جنگل زدایی و نابودیت تنوع زیستی، نشانه‎هایی از جهانی شدن پیامدهای فروسایی محیط زیست در سطح فروملی و فراملی و جهانی بودن بوده اند. تداوم وضعیت موجود،آینده زیست و تمدن فراروی بشر را مبهم و نامطمئن کرده است.نگرانی از این وضعیت به همراه شرایط نا مطلوب کنونی، در طرح رویکردهایی همانند امنیت زیست محیطی، ژئوپلیتیک انتقادی، ژئوپلیتیک زیست محیطی، توسعه پایدار بسیار اثر گذاشت. با توجه به این که مفهوم «جهان» از مقیاس‎های مطالعاتی دانش یاد شده است، مرزهای محلی و ملی را در نوردیده اند، محیط زیست سویه ای ژئوپلیتیک یافته است (کاویانی،۱۳۹۰: ۸۵).
2-2-5-رویکرد ژئوپلیتیک انتقادی
در مورد ماهیت و چیستی ژئوپلیتیک انتقادی نظریه‎های مختلفی ارائه شده است. عده ای از نظریه پردازان، ژئوپلیتیک انتقادی را در مقایسه با ژئوپلیتیک سنتی، که به دلیل سوء استفاده از شواهد جغرافیایی به نفع مقاصد امپریالیستی لکه دار گردیده، از لحاظ علمی‎مستقل و بی طرفانه می‎دانند که می‎تواند با دیدگاهی متعالی به امور جهانی نگریسته و تحقیق عینی بپردازد(مویر،220:1379). عده ای را باور بر این است که ژئوپلیتیک انتقادی در جستجوی آشکار کردن سیاست­های پنهان دانش ژئوپلیتیک است (میرحیدر،42:1386)
از اوایل1970، شاهد ظهوررویکردی نوین به نام «ژئوپلیتیک انتقادی^[15]»هستیم.دانشمندان ژئوپلیتیک چون اتوتایل^[16] ومیشل فوکو را می‎توان ازپیشگامان این حرکت نوین دانست. این دانشمندان به طور همزمان، هم از ژئوپلیتیک انتقاد کردند و هم خود از اندیشمندان این عرصه بودند. این افراد، سیاست اندیشمندانه خود را بر «ضد ژئوپلیتیک» تعریف کرده و با وجود این، در چارچوب زیر بنایی مفاهیم ژئوپلیتیک کار می‎کردند (مویر،۳۷۸:۱۳۷۹).
محققین ژئوپلیتیک انتقادی تمایل دارند بجای تمرکز بر شناسایی عوامل جغرافیایی مؤثر بر شکل گیری قدرت دولتها و سیاست خارجی ایشان، از یک سو دریابند که سیاستمداران چگونه «تصاویر ذهنی» خود را از جهان ترسیم نموده اند و این بینش ها چگونه بر تفاسیر آن ها از مکان‎های مختلف تأثیر می‎گذارند؟ ژئوپلیتیک انتقادی به عنوان نظریه ای نسبتاً جدید که توانسته است خود را بر اساس مؤلفه‎های حاکم میان بازیگران روابط بین الملل، نظام مند سازد، چارچوبی مناسب برای فهم ژئوپلیتیکی جدید، به دور از عناصر سختی هم چون مرز و مکان ایجاد کرده است. بر اساس فهم برخی از موضوعات، بدون توجه به بعضی مسائلی که طبق نظریات سنتی غیرمرتبط می‎نمودند، امری ناقص خواهد بود. از منظر ژئوپلیتیک انتقادی، استراتژی قدرت همیشه نیازمندبه کارگیری فضا وهمین سبب گفتمان می­باشد. (www.javanemrooz.com)
رویکرد انتقادی، کوشش منتقدانه برای کشف ساختارهای جامعه معاصر است که ضمن نقد زیربنایی رویکردهای رایج در شناخت جامعه به تبیین کاستی ها ی روش شناسی آنها می‎پردازند و شیوه‎های اثبات گرایی (پوزیتیوسیتی) را در مطالعه جامعه نقد می‎کند و بر این انگاره استوار است که صرف تجربه و روش‎های تجربی کافی نیست و نباید مطالعه جامعه را همسان با مطالعه طبیعت انگاشت. هدف نظریه پردازان مکتب انتقادی، ایجاد دگرگونی‎های فرهنگی و روشنگرانه برای کاهش نابرابری‎های جهانی، برقراری عدالت بین المللی، احترام به تفاوت ها و گرایش به ارزش‎های فرهنگی جدیدی است که بر فرایند تعامل موجود در صحنه‎های اجتماعی و تمدنی حاکم شود و تعامل و عمل را در چارچوب ارزشهای موجود رهبری کند (مشیر زاده،۱۳۸۴ :۲۲۱).
هر چند ژئوپلیتیک به مطالعه روابط متقابل جغرافیا، قدرت سیاست و کنش‎های ناشی از ترکیب آنها با یکدیگر می‎پردازد (حافظ نیا،۳۶:۱۳۸۵). اما امروزه گفتمان آن تابعی از چالش‎های برخاسته از «جهانی شدن‎های اقتصادی»، «انقلاب اطلاع رسانی» و«خطرات امنیتی جامعه جهانی» است (مجتهد زاده،۱۲۸:۱۳۸۱)و بالاخره ژئوپلیتیک انتقادی در جستجوی آشکار کردن سیاست‎های پنهان دانش ژئوپلیتیک است.مباحث ژئوپلیتیک مقاومت و آنتی ژئوپلیتیک از جمله مباحث مهم در پژوهش ها و نوشته‎های مربوط به ژئو پلیتیک انتقادی می‎باشد.این رویکرد توجهش را صرفاً به رویه سلطه ژئوپلیتیک معطوف نداشته بلکه به رویه دیگر ژئوپلیتیک که مقاومت می‎باشد بیشتر توجه می‎کند. و عاشورا به عنوان عالیترین و متعالی ترین صحنه ژئوپلیتیک مقاومت از چنان ماندگاری و جاودانگی برخوردار بوده و هست که امروزه و در قرن بیست و یکم وهزاره سوم نیز توان تحریک و به غلیان در آوردن جنبش‎های مقاومت را دارد. بسیاری از نهضت ها و مقاومت ها در دنیای اسلام و حتی غیر اسلام الگوی مقاومت خود را از عاشورا الهام گرفته اند. (باباخانی،38:1392)
2-3-اندیشه ملی گرایی
ملی گرایی مفهومی‎کاملا سیاسی دارد. این مفهوم به عنوان یک اندیشه و فلسفه سیاسی تلقی می­ شود. اندیشه‎ای که در هر ملتی ریشه در هویت ملی و میهن دوستی آن ملت دارد. در حالی که مفهوم میهن دوستی و دلبستگی به هویت میهنی مفاهیم غریزی و کهن هستند، ناسیونالیسم پدیده ای فلسفی و نوین محسوب می‎شود که از سوی اروپای بعد از انقلاب صنعتی به جهان بشری معرفی شده است. در این راستا هنگامی‎که جنگ جهانی اول و جنگ‎های بزرگ قبل از آن بیشتر با انگیزه میهن دوستی شروع شده بود، جنگ جهانی دوم حاصل برخورد اندیشه‎های ناسیونالیستی بود.(حافظ نیا و همکاران،210:1389)
ناسیونالیسم به وابستگی مردم یک منطقه که براساس یک احساس مشترک به وجود آمده گفته می­ شود این احساس مشترک ممکن است علل تاریخی، فرهنگی، نژادی، جغرافیایی و غیره داشته باشد. ناسیونالیسم در حقیقت ملاتی است که گروه‎های مختلف را به هم پیوند داده و واحدی به نام ملت را به وجود می‎آورد. (روشن و فرهادیان،242:1385)
میهن دوستی و دلبستگی به هویت میهنی مفاهیم غریزی و کهن هستند. ناسیونالیسم یا ملی گرایی مفهومی‎کاملاً سیاسی است که از سوی اروپای بعد از انقلاب صنعتی به جهان بشری معرفی شد. از نظر واژه شناسی ناسیونالیسم از ریشه ناسی(Nasci)آمده است این واژه لاتین متولد شدن معنی می‎دهد و نظریه تکاملی ایده ناسیونالیسم را تأیید می‎کند.(حافظ نیا و همکاران،210:1389)
اگر ناسیونالیسم بر مبنای برگشت به ارزشهای جاهلی و اساطیری باشد، ارتجاعی محسوب می‎شود و اگر بر مبنای یک احساس انسانی و فرهنگ خلاق باشد، مترقیانه خواهد بود. مفهوم ناسیونالیسم در قرن نوزدهم و بیستم به طور گسترده ای از اروپا به سایر نقاط و از جمله خاورمیانه انتشار یافت. افکار ناسیونالیستی به دلایلی چند در نیمه دوم قرن نوزدهم در خاورمیانه، گسترش یافت.
اول: افتتاح مدارس جدید درمصر، لبنان وسوریه
دوم: اختراع چاپ که به دنبال خود آگاهی از امور سیاسی را افزایش داده و مشوق احیای فرهنگی- ادبی شد.
سوم: تجزیه امپراطوری‎های قدیم که به دنبال خود، خود مختاری گروه‎های ملی را به دنبال داشت.(درایسدل و بلیک،77:1386)
با شروع قرن بیستم ناسیونالیسم به یک قدرت عمده سیاسی در خاورمیانه تبدیل شد و تأثیرات آن زمانی به اوج خود رسید که ناسیونالیسم ترک، عرب، ایرانی و یهود به طور همزمان در این منطقه ظهور کردند، از عوامل اصلی که سبب بروز شکاف و اختلاف در میان شیعیان منطقه خاورمیانه شده، اندیشه‎های ناسیونالیستی پیروان این مذهب در کشورهای مختلف می‎باشد. تنوع نژادی و قومی‎شیعیان ساکن در منطقه خاورمیانه الهام بخش اندیشه‎های ناسیونالیستی در میان آنان گردیده و این امر واگرایی و فقدان وحدت مذهبی در بین آنان را به دنبال دارد. ویژگی عمومی‎ناسیونالیسم تأکید بر برتری هویت ملی بر دعاوی مبتنی بر طبقه، دین و مذهب است و بر این اساس عوامل زبانی، فرهنگی وتاریخی مشترک به همراه تأکید بر سرزمین خاص، هویت بخش گروهی از مردم می‎شود.
بدین ترتیب ایدئولوژی ناسیونالیسم با تأکید بر نژاد و زبان در جهان اسلام که مرکب از انواع زبانها و نژادها ی گوناگون است، یکی از عوامل اصلی واگرایی تلقی می‎گردد. تجارب تاریخی گویای این واقعیت است که حتی پان عربیسم از ادعای نهضت وحدت سراسری اعراب نتوانست در جوامع و کشورهای عربی ایجاد وحدت نماید و طی جنگهای اعراب اسرائیل و با شکست اعراب اعتبار خود را از دست داد. به طوری که در جریان جنگ 1991 آمریکا و متحدین با عراق برخی کشورهای عرب برای آزادی کویت به یک کشور دیگر عرب(عراق)، حمله ور شدند(صفوی،202:1387).
2-4-میهن خواهی
میهن خواهی یا وطن دوستی فلسفه سیاسی ویژه ای نیست، بلکه غریزه ای است که از حس اولیه ی تعلق داشتن به مکان و هویت ویژه ای آن و حس دفاع از منافع اولیه ی فردی در آن مکان ویژه ناشی می‎شود. گونه ی اولیه ی خودنمایی این غریزه کم و بیش در همه ی حیوانات قابل مشاهده است. بیشتر حیوانات محدوده‎های مشخصی را برای جولان دادن و منافع اختصاصی، فردی یا گروهی خود در نظر گرفته و به آن دلبستگی و تعلق می‎یابند و دخالت و تجاوز دیگران را در آن با سرسختی دفع می‎کنند. (مجتهدزاده،70:1381). مفهوم میهن از انگیزه‎های سیاسی دور است و از حد غریزه ی طبیعی خارج نمی‎شود. میهن خواهی یا میهن دوستی تا آن اندازه طبیعی و غریزی است که با تعلقات معنوی انسان درآمیخته و جنبه ی الهی به خود می‎گیرد و به گونه ی مفهوم مقدس خودنمایی می‎کند.
2-5- مفهوم ملت
جمع افرادی که از پیوندهای مادی و معنوی ویژه و مشخصی برخوردار باشند و با مکان جغرافیایی ویژه ای، «سرزمین سیاسی یکپارچه و جداگانه» همخوانی داشته باشند و حاکمیت حکومتی مستقل را واقعیت بخشند، ملت آن سرزمین یا کشور شناخته می‎شوند. بدین ترتیب ملت و ملیت پدیده‎های سیاسی هستند که در رابطه مستقیم با سرزمین واقعیت پیدا می‎کنند و این اصطلاحات در حالی که مباحث سیاسی هستند، جنبه ای کاملاً جغرافیایی به خود می‎گیرند. (مجتهدزاده،65:1381).
در زبان‎های اروپایی واژه ملت از کلمه(natio) مشتق شده و بر مردمانی دلالت دارد که از راه ولادت با یکدیگر نسبت دارند و از یک قوم و قبیله هستند. ملت به مجموعه ای از افراد ساکن در فضای جغرافیایی مشخص و محدود از حیث سیاسی اطلاق می‎شود که بر اساس عوامل و خصیصه‎هایی نظیر تبار، تاریخ، فرهنگ، دین، مذهب، سرزمین، قومیت، زبان و …نسبت به یکدیگر احساس همبستگی می‎کنند و خود را متعلق به یک ما می‎دانند.(حافظ نیا و همکاران،108:1389)