به نظر علامه(ره)، اگر فرد ذهنش خالی از شائبه و اقوال دیگران باشد، حکم به عطف «ارجلکم» به محل «برؤسکم» و در نتیجه وجوب مسح پاها میکند زیرا این وجه، وجهی کثیرالورود در کلام عرب است و در تأیید این وجه روایاتی از اهل بیت(ع) وارد شده است. ایشان میگوید:
جمهور اهل سنت اخبار دال بر غسل پاها را پذیرفته اند. ما در مقام تفسیر، بحثی با آنها نداریم زیرا بحث فقهی است، تنها سخن ما این است که آنها کوشیدهاند آیه را بر فتوای فقهی خود حمل کنند، لذا توجیهات مختلفی ذکر کردهاند که آیه تحمل هیچ کدام از آنها را ندارد مگر اینکه قرآن را از اوج بلاغتش تا حضیض پستترین و نسنجیدهترین کلمات پایین بیاوریم^[۶۲۵].
ایشان آراء موافقان غسل پاها را ذکر و نقد میکند و در نهایت می فرماید:
خواستند آیه را طوری معنا کنند که غسل پاها در وضو را به گردن آیه بگذارند آنها به دلیل تعصبی که به برخی روایات [غسل پا] داشتند، با توجیهاتی نامناسب، خواستند آیه، موافق این روایات بشود تا روایات به دلیل مخالفت با کتاب طرح نشود. حرف ما با این آقایان این است: اگر بشود هر آیه را به خاطر روایتی، بر خلاف ظاهرش حمل کرد دیگر چه وقت و کجا عنوان مخالف کتاب مصداق مییابد؟ پس بهتر بود آقایان برای حفظ روایات، مانند برخی پیشینیان غسل پاها را ناشی از نسخ کتاب با سنت بدانند تا بحث تفسیری به بحث اصولی تبدیل شود…^[۶۲۶].

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

طبری در تأیید هر دو قرائت -مسح و غسل پاها- به اقوال و اعمال پیامبر(ص)، صحابه و تابعین استناد میکند و میگوید: آیه امر به عموم مسح دو پا در وضو کرده، همانطور که در تیمم امر به مسح عموم صورت شده است. بواسطه دست کشیدن بر پاها در وضو، فرد هم «ماسح» است هم «غاسل» ماسح استچون بر پاها «دست کشیده» غاسل چون «دست تر» کشیده است. اگر «ارجلکم» را منصوب بخوانیم بنا بر غسل است، اگر مخفوض بخوانیم بنا بر مسح است.
وی علت مسح عموم پاها را روایت نبوی «ویل للاعقاب و بطون الاقدام من النار» دانسته است^[۶۲۷].
علامه(ره) در نقد استدلال طبری میگوید:
این شخص چگونه بین سر و پا فرق میگذارد؟ مسح سر را بدون غسل و مسح پاها را با غسل میداند؟… اگر منظورش از قیاس وضو به تیمم، قیاس حکم این دو است تا با روایاتی که تنها مورد قبول خود اوست به آیه دلالت بدهد، میگوییم روایات غسل پاها اصلاً در صدد تفسیر آیه نیست، اگر منظورش قیاس کردن «وامسحوا برؤسکم و ارجلکم الی الکعبین» با «فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم منه» است، مدعای او را نه در آیه «مقیس»، یعنی آیه اول- که مربوط به وضو است- قبول داریم نه در آیه «مقیس علیه» یعنی آیه دوم که مربوط به تیمم است. نه درآیه اول مسح همه سر واجب است نه در آیه دوم مسح همه صورت و دست؛ چون در هر دو آیه مسح متعدی به «باء» [بعضیه] شده است^[۶۲۸].
طبرسی در رد استدلال به حدیث نبوی «ویل للعقاب…» می گوید: این روایت مربوط به افراد بی سر و پایی بود که ایستاده ادرار میکردند و بر پاها و پشت پاهایشان ترشح میکرد و آنها بدون شستشوی آن به مسجد میآمدند^[۶۲۹].
فخر رازی میگوید: مسح پاها طبق مذهب شیعه مبتنی بر دو قرائت مشهور جر و نصب است زیرا «ارجلکم» بر اساس قواعد نحو و ظاهر قرآن معطوف است به لفظ یا محل «برؤسکم» و در نتیجه مسح پاها واجب میشود. وی ادامه میدهد: اگر کسی بگوید: دفع این رأی با اخباری که مؤید غسل پاها هستند، جایز نیست، هر چند قوی باشند زیرا نسخ قرآن با خبر واحد جایز نیست، میگوییم: اخبار زیادی غسل پاها را واجب کرده است به علاوه غسل مشتمل بر مسح است اما عکس آن صادق نیست و غسل به احتیاط نزدیکتر است^[۶۳۰].
ظاهراً وی قائل به نسخ کتاب با سنت است و چنانچه گذشت بحث تفسیری را به بحث اصولی تبدیل کرده است که مجال آن اینجا نیست.
ابن کثیر قرائت نصب بنا بر عطف «ارجلکم» به «وجوهکم» و «ایدیکم» را- که غسل پاها را میرساند – با استناد به اقوال و اعمالی از پیامبر(ص) و صحابه و تابعین میپذیرد و قرائت جر بنا بر عطف به «برؤسکم» را که موجب مسح میشود، رد میکند. چون روایات دال بر مسح پاها را غریب میداند. وی معتقد است باید مسح پاها را حمل بر غسل خفیف کرد زیرا سنت ثابت غسل پاهاست. قرائت حفض را به دلیل مجاروت «ارجلکم» با «برؤسکم» میپذیرد و آن را جایز و شایع در کلام عرب میداند^[۶۳۱]. اینک به نقد نظر ابن کثیر در کلام مفسران می پردازیم:
الف- علامه(ره) میگوید:
اگر ذهن، خالی از شائبه و اقوال دیگران باشد بدون درنگ حکم مى‏کنى به اینکه کلمه “ارجلکم” عطف است بر موضعى که کلمه “رؤسکم” دارد، و در جمله: “وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ” کلمه رءوس هر چند که به ظاهر مجرور به حرف جر است، ولى موضعش موضع مفعول براى فعل “امسحوا” است، (چون مى‏فرماید سر خود را مسح کنید)، و چون موضع کلمه رءوس نصب است، کلمه “ارجل” نیز باید به نصب خوانده شود، در نتیجه از کلام آیه مى‏فهمى که در وضو واجب است صورت و دو دست را بشویى، و سر و دو پا را مسح کنى، و هرگز به خاطرت خطور هم نمى‏کند که از خودت بپرسى چطور است ما کلمه” ارجلکم” را بر گردانیم به کلمه” وجوهکم” که در اول آیه است، زیرا خودت در پاسخ خودت مى‏گویى حکم اول آیه یعنى شستن بخاطر آمدن و فاصله شدن حکمى دیگر (یعنى مسح کردن) بریده شد، آرى طبع سلیم هیچ گاه حاضر نیست کلامى بلیغ چون کلام خداى عز و جل را جز بر چنین معنایى حمل کند^[۶۳۲].
ابوالفتح رازی میگوید: فصل بین معطوف و معطوف علیه با جمله اجنبی نیکو نیست و معنی تباه میشود. سامع به این معنا راه ندارد و عقلاً و حکماً کلام مشوش است^[۶۳۳].
طبرسی به نقل از سید مرتضی میگوید: اگر تأثیر در کلام را به آنچه نزدیکتر است نسبت دهیم، بهتر است … به خصوص که امر به غسل پایان یافته است و صحیح نیست بعد از قطع جمله دوباره با عطف ربطی به آن برگردیم^[۶۳۴].
فخر رازی در تعیین عامل نصب «ارجلکم» میگوید: وقتی دو عامل و یک معمول داریم، اعمال اقرب اولی است^[۶۳۵].
– درباره حمل مسح بر غسل خفیف علامه میگوید: این سخن از نامربوطترین سخنانی است که در تفسیر آیه مورد بحث و توجیه فتوای برخی صحابه _در مورد شستن پاها در وضو _گفتهاند. زیرا هر کسی میداند که غسل غیر مسح است. اگر بنا باشد مسح پاها را به غسل پاها معنا کنیم. چرا این کار را درباره مسح سر نکنیم؟ بنابراین چه چیز مانع میشود هرجا در کتاب و سنت به کلمه مسح برخوردیم آن را به معنی غسل بگیریم و هر جا به کلمه غسل برخوردیم به معنای مسح بگیریم؟ یا تمام روایاتی را که در باب غسل وارد شده بر مسح حمل کنیم و برعکس؟ در این صورت تمام ادله شرع مجمل نمیشود؟ آن هم مجملی که مبین ندارد؟^[۶۳۶]
ابوالفتح رازی میگوید: داخل بودن مسح در غسل دلیل یکسان بودن آن دو نیست. چنانچه به آب زدن تمام بدن از وضو گرفتن به منظور حصول طهارت کفایت نمیکند^[۶۳۷]. دیگر آن که عدول از ظاهر بدون دلیل روا نیست^[۶۳۸].
– قرائت خفض لام در «ارجلکم» به دلیل مجاورت توسط زجاج^[۶۳۹]، فخر رازی^[۶۴۰]، ابوالفتح رازی^[۶۴۱]، طبرسی^[۶۴۲] و علامه طباطبایی^[۶۴۳] رد شده است. زیرا نحویون آن را در کلام بلیغ، جایز ندانسته و شواهدی را که قائلین به خفض برای تایید قول خود آورده اند، به این بیان توجیه کرده اند که این امر، در صورت جواز، مختص مواردی است که جمله فاقد حرف عطف باشد و مقصود گوینده روشن نباشد.
صاحب المنار میگوید: قرائت نصب، مختار جمهور است، اما قائلین به قرائت جر، ارجلکم را به لفظ رؤسکم عطف کرده اند، نه به محل آن، که مؤید با سنت صحیح و اجماع و عمل صحابه و منطبق با طهارت است. وی روایت نبوی «ویل للاعقاب من النار» را که در صحیحین هم آمده است، اصح احادیث در این باره میداند. او نظر نهایی طبری را به تفصیل میآورد همچنین به کلام آلوسی دال بر بیاعتبار بودن روایات مسح پا و افتراء و کذب بودن آن روایت و این که روایات مذکور از طرف شیعه به صحابه نسبت داده شده است، می پردازد. تعصب آلوسی باعث شده بگوید: محمدبن جریر که قائل به تخییر است محمدبن جریر رستم شیعی است نه محمدبن جریر طبری شافعی از اعلام اهل سنت! [چون قائل به غسل پاها در وضو نیست] رشید رضا از این قول تعجب کرده و میگوید گویا آلوسی تفسیر طبری را نخوانده است! صاحب المنار معتقد است؛ مجال نحو برای رد دو قرائت به یکدیگر واسع است اما رد قرائت نصب به جر موجهترین صورت در فن اعراب است. مجال جواز نیز در رد دو قرائت به هم واسع است همانطور که اهل سنت مسح را غسل پاها گرفتهاند، قویترین حجت لفظی در برابر امامیه تحدید پاها تا کعبین است … مسح ظاهر پاها با دست مرطوب عاقلانه و مطابق با حکمت وضو نیست، زیرا مسح با رطوبت کم بر عضو غبارآلود و کثیف دست را هم آلوده میکند. صاحب المنار نظر نهایی خود را چنین بیان می کند: غسل الرجلین المکشوفین و مسح المستورین هو الثابت بالسنه المتواتره المبینه بالقرآن و الموافق لحکمه هذه الطهاره^[۶۴۴]. وی این رأی را بر اساس استحسان خود، برگزیده و دلیل آن را حکمت وضو و سنتی دانسته که مبین قرآن است.
علامه(ره) درباره روایات مؤید غسل پاها میگوید:
بر وجه اول [مسح پاها] روایاتی از ائمه وارد شده است روایاتی که از اهل سنت رسیده ناظر به تفسیر لفظ آیه نیست و تنها عمل رسول خدا و صحابه را حکایت میکند. آنها در مضمونی که دارند متحد نیستند و اختلاف دارند؛ برخی حکایت از شستن پاها دارند و برخی میگویند پاها مسح میشد که ناگزیر باید طبق روایات ائمه(ع) عمل کرد^[۶۴۵].
طبرسی میگوید به دلیل اختلاف در روایات غسل پاها، نمیتوان بر اساس آنها از ظاهر کتاب الله دست کشید^[۶۴۶]. در رد استدلال به تحدید پاها تا کعبین، علامه(ره) میگوید: اینکه گفتار خود را با تحدید پاها تا کعبین تقویت کرد در واقع، تحمیل کردن دلالتی است بر لفظ به صرف قیاس کردن آن با لفظ دیگری؛ در حالی که بر حسب لغت، لفظ، آن دلالت را ندارد و این از بدترین نوع قیاس است^[۶۴۷].
سید مرتضی میفرماید: این سخن صحیح نیست زیرا مسح فعلی است که از جانب شرع مانند غسل واجب شده است و مانعی نیست همان طور که شستن اعضا محدود شده، مسح اعضا هم محدود شود^[۶۴۸].
طبرسی میگوید: وجوب غسل دستها به دلیل تحدید آنها نیست بلکه به دلیل «تصریح قرآن» است اما در مورد پاها این تصریح وجود ندارد^[۶۴۹].
ابوالفتح رازی، هر دو قرائت را مفید مسح بدون غسل میداند چون قرائت جر معطوف به لفظ «برؤسکم» و نصب معطوف به محل آن است، همانطور که درکلام عرب رایج میباشد. وی اخباری در تأیید مسح پاها در وضو میآورد^[۶۵۰].
طبرسی روایاتی دال بر مسح پاها در وضو آورده و قرائت نصب بنا بر عطف به محل «برؤسکم» را برگزیده است وی به آراء دیگر اشاره و برخی از آنها را نقد کرده است: قول به جمع دو قرائت، قرائت نصب و قول به غسل خفیف از ابن زید، قرائت نصب بنا بر عطف بر ایدیکم و غسل پاها طبق سنت و روایت «ویل للاعقاب …» که مورد تأیید ابوعلی فارسی است، قرائت جر به دلیل مجاورت، قرائت جر از اخفش بر حسب اینکه لفظ «ارجلکم» به «برؤسکم» معطوف اما در معنا منقطع از آن باشد مانند: علفتها تبناً و ماء باردا
طبرسی در نقد قول اخیر میگوید: او [اخفش] در حقیقت در آیه «اغسلوا» را تقدیر گرفت و چنین تقدیری وقتی رواست که برای اصلاح معنی ناگزیر به آن باشیم ولی وقتی معنی کلام ظاهر، و مستقیم باشد چگونه جایز است مرتکب این تقدیر ناصواب بشویم؟^[۶۵۱]
علامه میگوید:
فعل «اغسلوا» بدون احتیاج به حرف جر مفعول میگیرد، پس چرا «ارجلکم» را به صدای بالا نمیخواند؟ اگر فعل دیگری در تقدیر بگیرد با ظاهر کلام نمیسازد. آن شعری هم که به عنوان شاهد آورده یا از باب مجاز عقلی است یا تعلیف متضمن معنای «دادن» یا «سیر کردن» یا امثال آن شده است^[۶۵۲].
بخش ششم: جمع‌بندی
به رغم اتفاق نظر اکثریت مسلمانان بر قرائت مشهور حفص از عاصم، پدیده اختلاف قرائت، همچنان آسیبی در تفسیر آیات قرآن به شمار میآید.
مسلماً قرآن کریم، بیش از یک نص و یک قرائت نداشته و پیامبر اکرم(ص) نیز تنها یک قرائت را به مردم آموخته است، تواتر قرائات بحثی جدا از تواتر قرآن میباشد و ناشی از عواملی چون امور مربوط به خط، اختلاف لهجهها و اجتهاد قراء است. چنانچه اختلاف قرائات بدون تغییر معنوی عمدتاً به دلیل خط یا اختلاف لهجههاست و در اختلاف قرائاتی که در معنی اعتقادی یا فقهی آیه مؤثرند، اجتهاد قراء موثرتر می باشد؛ چنانچه در بررسی نمونه ها دیدیم؛ در آیه ۱۰۶ بقره در اثر قرائات اجتهادی، برای پیامبر(ص) برخی قائل به نسیان در وحی شدند که مخالف عقل و تعالیم قرآن و روایات است و در آیه ۶ سوره مبارکه مائده به دلیل تعصبات مذهبی و تکیه بر آراء فقهی، اقوالی که مخالفت آن با ظاهر آیه قرآن آشکار بود بر آن تحمیل کردند.
شاید برخی فکر کنند علامه طباطبایی(ره) به بحث اختلاف قرائت بیتوجهاند، اما ایشان – بر اساس روش تفسیری (قرآن به قرآن) و مشی تفسیریشان (رعایت اختصار و طرح مسائل تفسیری) و اطمینان بر قرائت صحیح مشهور– در مواردی که این بحث در تفسیر آیه مؤثر است به آن پرداختهاند؛ در اغلب موارد قرائات شاذ را مطرح نکردهاند و به ذکر قرائات مشهور اکتفاء کردهاند. ایشان کوشیدهاند در مواردی که همه یا بیش از یکی از قرائات، مشهورند با استناد به عرف، لغت، قرآن، روایات، موافقتر بودن قرائت با قضیهای که در خارج اتفاق افتاده، قرائت صحیح را تعیین کنند^[۶۵۳]. علامه سیاق را اصلی اساسی در ترجیح بین قرائات میدانند^[۶۵۴]. گاهی بر اساس سیاق، قرائتی را بر قرائت مصحف ترجیح میدهند^[۶۵۵]. در مواردی برخی قرائات را نوعی تفسیر برای آیه میشمرند^[۶۵۶]، در گاهی نیز موارد توافق قرائت مصحف را با قرائت دیگر بیان میکنند^[۶۵۷] که نشانگر اهتمام ایشان به قرائت مصحف است. بررسی های علامه درباره ی اختلاف قرائات از نظر اتقان، دقت و رعایت اختصار، با محوریت قرآن کریم، بی نظیر است.
مرحوم طبرسی و ابن جریر طبری به تفصیل بحث اختلاف قرائات را در تفاسیرشان مطرح کردهاند .
معیار اصلی قرائت صحیح، آن است که با نص متواتر بین مسلمانان از صدر اسلام تاکنون مطابق باشد، بنابراین در همه گونه های اختلاف قرائات، تنها قرائتی معتبر است که به تسامع ثابت و نسل به نسل و زبان به زبان دریافت شده است.
نتیجه گیری نهایی
نتیجه‌گیری
برایند نهایی این پژوهش را می‌توان چنین خلاصه کرد:
ضعف اسانید، وضع حدیث، اسرائیلیات، نقل به معنا و اختلاف قرائات از مهم‌ترین آسیب‌هایی هستند که در روایات تفسیری تأثیر گذاشته‌اند.
صحت سند به لحاظ ظاهری نمی‌تواند نشان از صدور قطعی حدیث از سوی معصومان باشد؛ چه‌بسا جاعلان، روایاتی با اسانید صحیح به ایشان نسبت داده باشند؛ علامه طباطبایی به بررسی سندی- در مقایسه با بررسی متنی- اهتمام کمتری نشان داده‌اند. ایشان در واقع سند روایت را با مضمون روایت محک میزند؛ لذا بررسی سندی روایات را در درجه پایین‌تری از بررسی متن قرار می‌دهد.
علامه، ملاک ارزیابی و صحت روایات را مطابقت آن‌ها با قرآن می‌داند و ضعف سندی را مؤیدی برای ایرادات متنی قرار می‌دهد. دلیل این امر نیز روش تفسیری ایشان و نظریه‌ای است که راجع به حجیت روایات دارند.
ملاک حذف و ذکر سند در المیزان همسویی روایت با قرآن است؛ در مواردی که متن روایت همسو با قرآن است نیازی به آوردن سند نیست. اما در جایی که موافقت، احراز نشده و نمیتوان روایت را بر قرآن تطبیق داد، ناچاریم سند را بیاوریم؛ در المیزان به ارسال و اضمار سند بیش‌تر اشاره شده است.
به نظر علامه تمام گونه‌های روایات تفسیری در معرض جعل قرار دارند؛ اما جعل در روایات سبب نزول، شیوع بیش‌تری دارد به‌طوری که به این روایات کمتر اعتماد دارند؛ هر چند علامه بر اساس شیوه تفسیری و مبانی روایی و همچنین دیدگاهی که به روایات سبب نزول دارند، کمتر از این روایات استفاده کرده‌اند اما اگر جایی روایت سبب نزول، مورد اعتمادشان باشد- به‌ویژه در مواردی که روایت تأثیر مستقیم در فهم آیات داشته باشند- حتی آن را بر سیاق آیات ترجیح می‌دهند.در حالی‌که سیاق، نقشی اساسی در المیزان دارد.
به نظرعلامه، مهمترین عامل شیوع اسرائیلیات ،افراط در پذیرش حدیث از سوی مسلمانان و هدف یهود از نشر اسرائیلیات انصراف ذهن از حق و معارف حقیقی است .ایشان معتقدند که “اساساً یهود براى معارف دینی جز حس، هیچ اصل ثابتى قائل نبوده و براى مقامات معنوى انسانى از قبیل نبوت و عصمت، هیچ پایه و اصلى جز وضع و اعتبار نمى‏شناسند و با آن‌ها معامله اوهام دائر در مجتمع اعتبارى انسانى کرده‏، در نتیجه نفوس انبیاء کرام را با سایر نفوس عوام مقایسه می‌کنند؛” لذا می‌بینیم بیش‌ترین و دقیق ترین نقدهای علامه در اسرائیلیات، مربوط به داستان انبیاء و براساس معیار قرآن، سنت، عصمت و شخصیت انبیاست.
تردید پیامبر در وحیانی بودن قرآن، تردید افکنی در صحت دریافت و ابلاغ آن و عدم مصونیت وحی از تصرف و تحریف، مطالبی است که روایات اسرائیلی سعی در القاء آن داشتند؛ یعنی همان نکاتی که تورات و انجیل را بی‌اعتبار کرد.