(پژوهشگر)
همانطور که مشاهده شد نظریات درباره عدالت، طیف گستردهای از عقاید را دربرمیگیرد. به طور کلی نظریات جدیدتر در رابطه با عدالت را میتوان به دیدگاه مارکسیستی، فایدهگرایی، مساواتطلبی و راولزی تقسیم کرد.
۱-۴-۲ سنت مارکسیسم
مارکس عدالت را برای سه نوع جامعه ترسیم میکند: جامعه سرمایه داری، جامعه سوسیالیستی و جامعهی کمونیستی. در جامعه سرمایه داری؛ مارکس، درباره معنا و استفاده از اصطلاح عدالت بدگمان بود. وی عدالت را دغدغهای ذاتا بورژوازی میدانست که وابسته به تعهدات اشرافیت بود. مارکس همچنین به تلاشهای فیلسوفان برای گسترش مفهوم جهانی از عدالت بدگمان بود. بنابراین بیشتر محققان موافقند که مارکس عموما از عدالت اجتناب میکند؛ چراکه آن را مانعی در برابر انقلاب و سرنگونی نظام سرمایه داری میداند. در عوض مارکس از اشتراک و بهم پیوستن منافع فردی صحبت میکند. در واقع مارکس نگران آن است که مفاهیمی چون عدالت، به منظور فراهم نمودن ایدئولوژی که وضع موجود را پنهان می‌کند، بکار گرفته میشود (Fiske & Gilbert, 2010: 1127). در بحث از عدالت سوسیالیستی، مارکس توزیع مبتنی بر نیازهای واقعی افراد را عادلانه میداند و در این میان سهمی برای شایستگیها مبتنی بر استعدادهای طبیعی قائل نمیشود. از نظر مارکس در عدالت کمونیستی هرکس به اندازه کارش در تولید سهم میبرد (سروستانی و دغاقله، ۱۳۸۷: ۲۵). میتوان گفت از نظر مارکس عدالت در جامعه سرمایه داری مفهومی است ایدئولوژیک که توسط بورژوازی برای حفظ بقای خود بکار برده شده است. در چنین شرایطی پرولتاریا میبایست به استثمار خود-توسط بورژوا- آگاه شده و برای تحقق برابری بپاخیزند. درواقع عدالت تنها در جامعهی سوسیالیستی و کمونیستی امکان تحقق مییابد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هاروی اندیشمند دیگری است که در چارچوب اندیشه های سوسیالیستی بیشتر از منظر سرزمینی و فضایی به موضوع عدالت پرداخته است. از نظر هاروی، در نظام فضایی در بین مناطق، جابجایی مازاد تصاحب وجود دارد که خود به استثمار شدن برخی مناطق توسط مناطق دیگر میانجامد. از نظر هاروی هدفها و مبانی سرمایه داری با عدالت اجتماعی سازگار نیست و عناصری چون محرومیت و استثمار از ملزومات بازار هستند و اساسا امکان تحقق عدالت را منتفی میسازند. بر این مبنا هاروی سعی کرده است که راهحلها را نیز در تغییرات فضایی جستجو کند و پیشنهاد میکند تا در تعیین حد و مرز مناطق و تخصیص منابع به این مناطق معیارهای اجتماعی عادلانهای را مد نظر قرار دهیم و نحوهی تعیین حد و مرزها و تخصیص منابع به گونهای باشد که بیشترین سود عاید گروه های فقیر و فاقد امتیاز شود و نه بالعکس (سروستانی و دغاقله، ۱۳۸۷: ۲۶).
مارکسیستهای متأخر نظیر پولانزاس و رایت نیز به بحث از نابرابری (عدالت) پرداختهاند. پولانزاس مانند آلتوسر جبر اقتصادی دیگر مارکسیستها را نمیپذیرد. وی در پی تکمیل و از نو جهت دادن به تحلیل مارکسیستهای سنتی از طبقه و دولت سرمایه داری و دیگر مباحث مهم در نابرابری اجتماعی بوده است (گرب، ۱۳۷۳: ۱۷۳). به طور کلی پولانزاس مانند اکثر مارکسیستها سلطه سیاسی بورژوازی را با قدرت زورگویانه و نحوه حکومت دولت ملازم میداند و معتقد است که نفوذ ایدئولوژیک آن در ساختهای مذهبی و آموزشی و دیگر ساختارهای جامعه تجلی مییابد. وی اشاره میکند که عوامل سیاسی و ایدئولوژیک میتواند شکاف ثانویهای را به شکل قشرها و یا تقسیمات فرعی را میان طبقات اصلی ایجاد کند (گرب، ۱۳۷۳: ۱۷۵). پولانزاس این امکان را میدهد که روابط قدرت به ورای روابط طبقاتی بسط یابد تا مسائلی نظیر نژاد، جنسیت و جز اینها را شامل شود. به طور کلی تصور وی از نابرابری در تحلیل او از طبقه، قدرت و دولت سرمایه داری منعکس شده است. نقطه قوت رویکرد پولانزاس، سعی او در حفظ تأکید اصلی مارکس بر کنترل تولید مادی به مثابه منبع قدرت و نابرابری است، ضمن اینکه به عوامل سیاسی و ایدئولوژیک که بعضا نادیده گرفته میشوند، توجه میکند (گرب، ۱۳۷۳: ۱۸۴).
رایت نیز همانند پولانزاس و مارکس نخستین هدف خود را ارائه نظریه درباره نابرابری اجتماعی نمیداند بلکه با توجه به خصیصههای ذاتی و تغییرات اخیر در نظام سرمایه داری پیشرفته به بررسی دورنمای انقلاب سوسیالیستی میپردازد. با وجود این رایت برای دستیابی به این هدف بینشهای مختلفی را که برای درک اشکال و منابع نابرابری اجتماعی مفید است مورد بررسی قرار میدهد (گرب، ۱۳۷۳: ۱۸۴).
۲-۴-۲ سنت فایدهگرایان^[۲۷]
فایده‌گرایی کلاسیک با کارهای جرمی بنتام^[۲۸] مرتبط است. بعدها نیز توسط فلاسفه و اقتصاددانان بریتانیایی خصوصا توسط میل در سال ۱۸۶۱ توسعه یافت (Abel Olsen, 1997: 627). از نظر فایده گرایان، انسانها همواره درصددند تا لذت خویش را به حداکثر و رنج خود را به حداقل برسانند و از نظر اخلاقی، کاری صحیح است که در مجموع خوشی و بهزیستی افراد را به حداکثر برساند و رنج آنها را به حداقل. از جهت فردی، عدالت به عنوان مهاری برای کنترل لذت گرایی و زیاده‌طلبی شخص در برخورد با دیگران ایفای نقش می‌کند و از جهت اجتماعی معمولا شعارهای عدالت خواهانه برای اصلاح نظام توزیع خیرات و مضرات اجتماعی و تعدیل نابرابریها مد نظر قرار می‌گیرد. این امر علی القاعده وزنه سرعتگیری برای انبوه‌سازی هرچه بیشتر مجموع خوشی و سودمندی است و در مقابل اصل فایدهگراییقرار می‌گیرد. لذا تبیین فایده گرایان از عدالت، حالت دفاعی به خود گرفته است و آنها تلاش زیادی کرده‌اند تا به نحوی با جرح و تعدیل مبانی فایده گرایی کلاسیک ملاحظات عدالت خواهانه را توجیه کنند (توسلی، ۱۳۸۸).
سؤال مهمی که این مکتب با آن مواجه است این است که آیا ارزشهایی مثل عدالت و آزادی تنها در صورتی که به بهزیستی و خوشبختی بیشتر عمومی منجر شود به عنوان وسیله‌ای در خدمت این هدف قابل قبول است؟ اگر فرض کنیم در مقطعی از زمان، اجرای این آرمانها به بهزیستی عمومی بیشتر منجر نشود و راه های دیگری که ناقض این ارزشها هستند، برای نیل به آن هدف مؤثرتر باشند آیا اینها کنار گذاشته می‌شود؟ مساله دیگر این است که چگونه تشخیص بدهیم که خیر و خوشی بیشتر کدام است؟ چه امیال و نیازهایی معقول و قابل اعتنا به حساب می‌آید؟ آیا میلها و نیازهای محسوس ملاک قرار می‌گیرد یا آنچه نیاز واقعی و شایسته قلمداد می‌شود؟ پاسخ فایده گرایان این است که میلها و نفرتهای محسوس معتبر است و خود افراد بهترین قاضی برای تشخیص این که چه چیزی مایه لذت و یا رنج آنهاست، هستند. ارزش، آن چیزی است که مردم عملا به آن تمایل دارند، نه آن چیزی که ما فکر می‌کنیم شایسته پذیرش است. به گفته میل: «تنها دلیلی که می‌توان برای این که چه چیزی خواستنی است آورد، این است که مردم عملا آن را می‌خواهند. » یا به گفته بنتام: «هیچ کس به خوبی خود شما نمیداند چه چیزی به نفع شماست» (توسلی، ۱۳۸۸).
۳-۴-۲ سنت مساواتطلبان^[۲۹]
مساواتطلبی جنبشی است که در اواخر قرن هجدهم شکل گرفت و منتسب به تفکرات ژان ژاک روسو است. مساوات‌طلبی یک روند فکری است که طرفدار برابری در میان اشخاص در تمامی زندگی است. دکترین مساواتطلب به اینکه همه افراد در پایگاه اجتماعی و ارزشهای بنیادی برابر هستند، اهمیت میدهند. با توجه به فرهنگ لغت مریام وبستر^[۳۰]، این واژه دارای دو تعریف مجزا در انگلیسی مدرن است؛ ۱٫ به عنوان یک دکترین سیاسی تعریف شده است که باید با همه افراد بطور برابر رفتار شود و افراد از نظر سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و حقوق مدنی برابر باشند و یا ۲٫ به عنوان یک فلسفه اجتماعی، از حذف نابرابریهای اقتصادی در میان مردم و تمرکززدایی از قدرت طرفداری میکند (http: //merriam-webster. com). مساواتطلبی یک گرایش فکری در فلسفه سیاسی است. از نظر یک مساواتطلب برابری شرایطی است که؛ مردم باید مشابه باشند و بهگونهی مشابه و برابر با آنان رفتار شود. آموزههای مساوات طلب تمایل دارد به این ایدهی زمینهای که همهی افراد بشر در ارزشهای اساسی با یکدیگر برابرند. در واقع مساواتطلبی آموزههای گوناگونی دارد، زیرا انواع متفاوتی از برابری وجود دارد. در جوامع دموکراتیک مدرن، اصطلاح مساوات‌طلبی اغلب برای اشاره به درجهی بالایی از برابری درآمد و ثروت بهکار برده میشود. مساوات‌طلبی ممکن است ابزاری یا غیر ابزاری باشد. به عنوان مثال، کسی که معتقد است حفظ برابری در میان افراد منجر به ترویج روابط همبستگی و ارتباطات در جامعه میشود و به همین دلیل مطلوب است، مساوات طلب ابزاری به حساب میآید. در مقابل کسی که معتقد است برابری مولفهای از عدالت و به صورت اخلاقی مورد نیاز است؛ مساوات طلب غیرابزاری خواهد بود (Arneson, 2002).
به طور کلی مساواتطلبان رادیکال (قوی) برای همه سهم یکسان در نظر میگیرند. الستر^[۳۱] (۱۹۹۲) این نوع از مساواتطلبی را «شدیدا حسود^[۳۲]» مینامد و آن را از مساواتطلبی راولزی که در آن نابرابری پذیرفته میشود؛ متمایز میداند (Abel Olsen, 1997: 628).
۴-۴-۲ دیدگاه جان راولز
جان راولز پس از انتشار تئوری عدالتش در ابتدای دهه ۱۹۷۰ مینویسد: عدالت اولین فضیلت نهادهای اجتماعی است همچنان که حقیقت برای نظام‌های فکری اولین فضیلت است. وی به ساختارهای اساسی اجتماعی به عنوان موضوع اصلی عدالت توجه کرده است. راولز بر اساس تاثیرات تعیین‌کننده بر روی فرد، ساختارهای اجتماعی را به عنوان حوزه‌ی خاص مورد بحث قرار می‌دهد. (Xianzhong, 2007: 275)
وی با عدالتپژوهی مبتنی بر کمالگرایی^[۳۳] سرِ سازگاری ندارد و نمیتواند بپذیرد که عدالت اجتماعی، برپایه توجه به کمالات معنوی، فرهنگی و فلسفی ویژهای تعریف و توجیه شود (واعظی، ۱۳۸۸: ۲۵۷). همچنانکه راولز بارها تاکید میکند، وی در پی عرضهی نظریه اخلاقی و گرایش در حوزه عدالت توزیعی است که آشکارا وظیفهگرا باشد و بر هیچ پیشفرض و تعریف پیشینی از خیر، کمال و سعادت بشری استوار نباشد. وی در کتاب خود با نام «نظریه عدالت» به بررسی گرایشها و نگرشها نیز پرداخته است. رالز «گرایش» را برای مجموعه های دائمی سامانیافته از خلقوخوهای حاکم، مانند معنای عدالت و نوع دوستی بهکار میبرد و نیز برای پیوستگیهای دیرپا و ماندگار. برای واژه «نگرش» نیز کاربرد گستردهتری در نظر میگیرد. وی در ادامه میگوید «این گرایشها و نگرش‌ها هر دو در قالب خانواده خلق و خوها و تمایلات شخصیتی ساماندهی میشوند و این مجموعه ها به سبکی با یکدیگر همپوشانی دارند که فقدان برخی احساسات خاص اخلاقی گواهِ فقدان برخی پیوندهای طبیعی ویژه است» (راولز، ۱۳۸۷: ۷۲۴). در واقع اصول عدالت رالز منعکس‌کننده طرقی هستند که در آنها مفهوم عدالت بُعدی هنجارآفرین به اندیشه دموکراسی میدهد (لیپست، ۱۳۸۳: ۹۶۶).
جان راولز ضمن وارد آوردن انتقادهای جدی بر اخلاق فایده گرایانه بنتام و میل، سعی دارد جنبه اجتماعی اخلاق وظیفه گرایانه کانت را از نو زنده کند و نظریه بدیلی به جای نگرش فایده گرایانه که مدتها بر سنت لیبرالی حاکم بوده است؛ عرضه کند. وی حقوق را تابع ملاحظات فایده گرایانه نمی‌داند و معتقد است که رفاه عمومی نمی‌تواند حقوق اساسی فرد را تحت الشعاع قرار دهد. «براساس عدالت هر فردی دارای حریمی است که حتی رفاه عمومی جامعه نمیتواند آن را نقض کند». وی بدون اینکه هیچ مفهوم خاصی را از قبل برای «خیر» برگزیند یا غایت به خصوصی را متعین بداند، معتقد است که باید زمینه‌ای فراهم آورد تا افراد بتوانند همان طور که خود میپسندند با هر تصوری که از خوبی دارند غایات خویش را به پیش برند و قابلیتهایشان را به فعلیت برسانند. البته باید چارچوبی ایجاد شود که رویه عملی هرکس با آزادی دیگران منافات نداشته باشد (توسلی، ۱۳۸۸).
از نگاه راولز، اصول عدالت نه با روش استنتاج عقلی دستیافتنی است و نه با روش های غایت‌انگارانه که مبتنی بر تعریف و تلقیای پیشینی از خیر و سعادت است (واعظی، ۱۳۸۸: ۲۵۸). این اصول با الزامی ساختن وجود فرصت‌های منصفانه برای تمامی شهروندان، تصریح می‌کنند که نابرابری‌ها در ثروت و موقعیت‌های اجتماعی باید به گونه‌ای بیشینه به نفع محروم‌ترین اعضای جامعه باشند. راولز برای توجیه این اصول، ایده یک قرارداد اجتماعی بی‌طرفانه را پرورش می‌دهد: اشخاص آزاد که در موقعیتی برابر قرار دارند و از شرایط تاریخی خود بی‌اطلاعند، برای حفظ استقلال و شأن برابر خود، و همچنین پی‌جویی آزادانه تصوراتشان از خیر، به گونه‌ای عقلانی اصول مذکور را می‌پذیرند (فریمن، بیتا).
قراردادگرایی راولز ایده اصلی خود را چنین بازگو می‌کند: «هدف من ارائه برداشتی از عدالت است که تئوری آشنای قرارداد اجتماعی را، که لاک، روسو و کانت در اظهاراتشان به آن پرداخته‌اند، تعمیم می‌دهد و به سطح بالاتری از انتزاع می‌برد. به این ترتیب بناست این گونه انگاریم که افراد درگیر همکاری اجتماعی، در یک اقدام مشترک با هم اصولی را انتخاب می‌کنند که قرار است حقوق و وظایف اساسی را مقرر و تقسیم منافع اجتماعی را معین کند. همان طور که هر شخصی باید با واکنش عاقلانه تعیین کند که چه چیزی خیر او یعنی نظام اهدافی را که پیگیری آنها برای او عاقلانه است تشکیل می‌دهد، یک گروه از افراد هم باید یک بار برای همیشه معلوم بدارند که چه چیزی بناست در میان آنها عادلانه و ناعادلانه به حساب بیاید (توسلی، ۱۳۸۸).
راولز در کتاب «عدالت به مثابه انصاف» هدف عملی عدالت به مثابه انصاف را فراهم نمودن بنیان فلسفی و اخلاقی قابل قبولی برای نهادهای دموکراتیک میداند. وی معتقد است، در این برداشت از عدالت، بنیادیترین ایده عبارت است از ایده جامعه به عنوان نظام منصفانه همکاری اجتماعی در طول زمان از نسلی به نسل بعد. وی میگوید: ما از این ایده به عنوان ایده سازماندهی کننده محوری در تلاش برای بسط برداشتی سیاسی از عدالت استفاده میکنیم که مدافع رژیمی دموکراتیک باشد (راولز، ۱۳۸۳: ۲۷) که این ایده محوری در پیوند با دو ایده بنیادین توأمان بوجود میآید. این دو ایده عبارتند از ایده شهروندان (آنهایی که به همکاری میپردازند) در مقام اشخاص آزاد و برابر و ایدهی جامعهی بسامان، یعنی جامعهای که به طرز کارآمدی از طریق برداشتی عمومی از عدالت سامان می‌یابد (راولز، ۱۳۸۳: ۲۷).
او دو اصل از عدالت را برای جامعه بسیار منظم خود طراحی میکند. اصول عدالت وی همچنین در فراگیر بودن شبیه اصول کانت است. نظریه رالز بر دو اصل استوار است: یکی اصل آزادی و دیگری اصل برابری. اصل اول عبارت از این است که عدالت اجتماعی ایجاب میکند آزادیهای بنیادین برای همه افراد بهگونهای ارائه و تضمین شود که متناسب با نظام “آزادی برای همه” باشد. یعنی هرکس بتواند از چنین آزادیهای بنیادینی برخوردار شود. آزادیهای بنیادین که منظور رالز است مفاهیمی است که در فرهنگ سیاسی مغرب زمین به دلایل مختلف ریشه دوانده و دستکم در طی سه تا چهار قرن اخیر رشد کرده است؛ مثل آزادی اجتماعی، آزادی وجدان، آزادی بیان، آزادی عقیده و آزادی مهاجرت (حسینی بهشتی، ۱۳۷۸: ۲۸). اصل دوم میگوید: نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی باید بهگونهای تنظیم شوند که: الف) بیشترین منفعت را برای کمبهرهترین افراد، دربرداشته باشد. ب) مناصب و مشاغل، تحت شرایط مناسب و متناسب با نظام فرصتهای برابر در دسترس همگان باشد. در قسمت الف بحث بر سر تقسیم مساوی ثروت در میان همه افراد نیست. همچنین سخن از توزیع مجدد ثروت نیز نمیباشد. در بند ب بحث این است که مناصب و مشاغل بهطور یکسان باید در اختیار افراد باشد. یعنی اگر خواستیم برای یک شغل یا یک منصب فردی انتخاب کنیم تفاوت نژاد، دین یا جنسیت در آن انتخاب دخیل نباشد (حسینی بهشتی، ۱۳۷۸: ۱۶و۱۵). به هر حال راولز با نسخهای از کالاهای اساسی مربوط به دو اصل عدالت تا حدودی به نقصان‌های نظم و انضباط رسمی‌تر کانت از عدالت فایق آمد. عدالت کانت توسط قوانینی که مستلزم فراگیری بودند تضمین میشد. انضباط کانت از عدالت نه ذاتی بلکه قراردادی است. در حالی که جان راولز، نظریه‌ی قرارداد کانت را با یک سطح فراگیرتر متعالی کرد، تعادل فکریاش در زیر «پرده جهل» تکیهی جدی بر محدودیت‌های قانونی را کاهش می‌داد (Xianzhong, 2007: 277).
افراد در وضع اصیل در مورد بسیاری از واقعیات خاص در غفلت و ناآگاهی بهسر میبرند. هیچ‌یک از آنها از جایگاه اجتماعی، موقعیت اقتصادی، طبقه و گروه اجتماعی خود خبر ندارند (واعظی، ۱۳۸۸: ۲۶۵).
به بیان دیگر، هرچیزی که دانستن آن بهگونهای موجب بروز اختلاف نظر و مانع حصول توافق میشود و اطلاع از آن زمینهساز منفعتطلبی و تصمیمگیری جانبدارانه است، در حریم پردهی غفلت قرار میگیرد و افراد از این امور کاملاً جاهل و ناآگاه فرض میشوند. آنها باید دست به انتخاب اصولی بزنند که زیستن با نتایج آن اصول، به جامعه و نسل خاصی تعلق نداشته باشد و با محاسبات ویژه فردی گره نخورده باشد. افراد وضع اصیل از همه واقعیات خاص غافل نیستند. راولز معتقد است یگانه واقعیت خاصی که ایشان میدانند، آن است که جامعهی آنها در وضعیت عدالت بهسر میبرد (همان: ۲۶۶و۲۶۵).
در انتها به برخی از انتقادات وارد بر نظریه راولز اشاره خواهیم کرد: در واقع گستردهترین و عمیقترین مناقشهها و نقدها در برابر نظریه عدالت راولز از سوی جماعتگرایان- نظیر مایکل سندل، السدیر مکین تایر، چارلز تیلور و مایکل والرز- ارائه شده است. از نظر اینان، دیدگاه های راولز به گونهای افراطی، فردگرایانه است.
به زعم جماعتگرایان، اندیشه های سیاسی راولز در نظریه عدالت، دفاعی ضعیف است از فرهنگی ذرهمحور و نسبیتگرا که پیرامون ما را احاطه کرده است (اخوان کاظمی، ۱۳۸۴: ۱۶۶) به طور کلی عمده محورهایی که پیرامون آن از اندیشه و نظریه عدالت راولز انتقاد شده است، بر حول بستر فکری وی؛ لیبرالیسم، قرارداد اجتماعی و ایده وضع نخستین یا وضعیت اصیل است (اخوان کاظمی، ۱۳۸۴: ۱۶۵). منتقدان معتقدند لیبرالیسم در بهترین و کارآمدترین شکل، تنها تأمینکننده مصالح مادی مردم بوده و به امور معنوی التفات چندانی ندارد (اخوان کاظمی، ۱۳۸۴: ۱۶۷). آنها معتقدند عدالت مورد نظر راولز فاقد بار ارزشی و معنایی بوده و در حقیقت از این حیث خنثی است. عدالت از این دریچه حقیقتی ماورائی نیست که معیار درستی و نادرستی طرز رفتار آدمیان باشد بلکه محصول خواستهای انسانی است. اگرچه محور و عامل تن دادن به عدالت، اخلاق و الزامهای اخلاقی است اما نظریه راولز با تهی کردن عدالت از اخلاق و صفات ارزشی محوریترین خاصیت عدالت و جنبه مهمی از ویژگی الزامآوری آن را سلب کرده است و بدیهی است که جامعه مبتنی بر چنین عدالتی خنثی، چقدر شکننده و متزلزل است (اخوان کاظمی، ۱۳۸۴: ۱۷۰).
سوالی که در اینجا مطرح میشود این است که چرا لیبرالها و محافظهکاران اصول عدالت متفاوتی را ترجیح میدهند؟ لرنر (۱۹۷۴) مشاهده میکند که ادراک مردم از عدالت میتواند اَشکال متنوعی داشته باشد. در واقع تقاضا برای حقوق و رفتار برابر تحت لوای قانون، علت بنیادی انقلابات سیاسی بوده است. میتوان گفت، برابری هسته مرکزی برای سنت سوسیالیست- لیبرال و چپهاست (Fiske & Gilbert, 2010: 1132).
با توجه به اینکه یکی از تفاوتهای ایدئولوژیک هستهای میان لیبرالها و محافظهکاران سیاسی با ارزش برابری مرتبط است، خیلی شگفتانگیز نیست که ترجیحات عدالت و قضاوتها با گرایشات سیاسی پوشیده شود. برای مثال لیبرالها، عموما توزیع مساوی ثروت که حمایت از افراد نیازمند را پیشنهاد میکند؛ ترجیح میدهند. در حالیکه محافظهکاران بیشتر به اولویت برابری، کارایی و شایستگی فردی علاقهمند هستند. این تفاوتها در ترجیحات عدالت به طور واضحی با تفاوتهای فلسفی در میان سوسیالیستها، لیبرالها و محافظهکاران در چندین قرن پیش، سازگار است (Fiske & Gilbert, 2010: 1133).
۵-۲ احساس عدالت
احساس عدالت از افکار و احساساتی درباره آنچه که منصفانه یا نامنصفانه است و یا افکار و احساساتی که افراد خود را نسبت به دیگران مستحق و یا مدیون میپندارند- یعنی حقوق و وظایف- تشکیل شده است. وقتی ما درباره عدالت میاندیشیم درواقع درباره معنایی متعادل می‌اندیشیم
(L. Krebs, 2008: 229). هر شخص احساسی نسبت به عدالت دارد اما افراد چگونه به این حس دست مییابند و این حس از کجا میآید؟ در پاسخ به این سؤال که افراد چگونه احساسشان از عدالت را به دست میآورند، اکثر افراد آن را به حساب یادگیری اجتماعی میگذارند و میگویند آنها احساس عدالت را از پدر و مادر و مربیشان میآموزند. اگرچه انکار نقشی که یادگیری اجتماعی در کسب احساس عدالت بازی میکند، نادانی است، اما این پاسخ قانعکننده نیست؛ چراکه اگر کودکان ایدههای والدینشان را درباره عدالت درونی میکنند، پس میبایست آنان ایدههایی مشابه با والدین‌شان داشته باشند اما اینطور نیست و آنها میتوانند به طور مستقل بیندیشند و همانطور که رشد میکنند؛ احساسات و شیوههایی که درباره عدالت میاندیشند نیز تغییر میکند. از اینرو نظریه‌پردازان شناختی رشد نظیر کولبرگ و پیاژه معتقدند ادراک کودکان از عدالت از ساختار استدلال اخلاقی مشتق میشود (L. Krebs, 2008: 230).
به طور کلی اگرچه ساده لوحانه است که انتظار داشته باشیم افراد دارای یک حس جهانی از عدالت هستند- که دائما آنها را برای تصمیمات منصفانه و بیطرفانه برمیانگیزد- اما واقعگرایانه است که انتظار داشته باشیم افراد بتوانند بهگونهای منصفانه با یکدیگر عمل متقابل داشته باشند
(L. Krebs, 2008: 243).
در این پژوهش ما در پی شناخت منابع تأثیرگذار بر شکلگیری احساس عدالت نیستیم بلکه در پی آنیم که با شناخت احساس فعلی افراد از عدالت؛ رابطه آن را با گرایشهای سیاسی آنان بررسی کنیم. درواقع مهمتر از عدالت (بیعدالتی) عینی و واقعی، احساس ذهنی افراد جامعه و ادراک آنان از عدالت است که زمینه مناسب برای شکلگیری گرایشهای سیاسی متفاوت را فراهم میکند. بنابراین عامل مهم آن است که افراد چه تصوری از عدالت دارند و چه مولفه ها و مشخصههایی را برای یک جامعه عادلانه در نظر دارند. در ادامه احساس بیعدالتی را به عنوان مسئلهای اجتماعی مورد بررسی قرار خواهیم داد. از نظر آلن بیرو مسئله اجتماعی «میتواند وضع یا شرایط کلی اجتماعی را که دشواری خاصی پدید آورد، یا ساختهای اقتصادی نامطلوبی – را که موجب بروز نابرابریهای بزرگ و یا بیعدالتیهایی را که صورت نهادی یافتهاند، همچنین نارضایی و نابسامانی عمومی را- برساند. بعلاوه این اصطلاح میتواند در معنای شرایط و اوضاع خاصی به کار رود که نیاز به بهسازی داشته باشند» (بیرو، ۱۳۸۰: ۳۷۲). از اینرو بیعدالتی نیز مانند بسیاری از پدیده های اجتماعی دیگر از مسائل اجتماعی است. نکته مهم در این زمینه نه تنها بیعدالتی عینی و واقعی، بلکه ارزیابی افراد از میزان بیعدالتی است. به عبارتی آیا افراد جامعه این بیعدالتی/ نابرابری – در زمینه های مختلف اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی- را به عنوان امری عادی و کارکردی تلقی میکنند و یا آن را منفی ارزیابی میکنند؟ در صورتیکه افراد بیعدالتی را به عنوان امری منفی ارزیابی کنند، تحت شرایطی- که در چارچوب نظری به آنها اشاره خواهیم کرد- در آنها احساس محرومیت نسبی به وجود میآید. در این صورت افراد نسبت به بیعدالتیهای احساس شده، گرایشهای سیاسی متفاوتی به منظور برونرفت از شرایط موجود خواهند داشت.
۶-۲ چارچوب نظری پژوهش
هدف از پژوهش حاضر بررسی اثر احساس بی‌عدالتی بر گرایش‌های سیاسی افراد است. در پژوهش حاضر گرایشهای سیاسی به سه دستهی گرایش سیاسی محافظهکار، اصلاحطلب و رادیکال دستهبندی شدهاند. به منطور شناخت هرچه بیشتر متغیر وابسته و عوامل تأثیرگذار بر آنها، از نظریات زیر بهره بردیم.
یکی از نظریه‌های مطرح شده در قسمت مبانی نظری، نظریه تد رابرت گر تحت عنوان محرومیت نسبی (relative deprivation) است که در کتاب «چرا انسانها شورش می‌کنند» ارائه شده است. در این نظریه متغیر مستقل، احساس محرومیت نسبی است که همپوشانی زیادی با احساس بی‌عدالتی- متغیر مستقل اصلی این پژوهش – دارد. از آنجا که احساس بی‌عدالتی نوع مهمی از احساس ناکامی و محرومیت است، خاصه زمانی که انسانها عدالت را حق و سزاوار خود بدانند، این نظریه برای پژوهش ما می‌تواند مناسب باشد. به عبارت دیگر، اگر عدالت یکی از ارزشهای مهم انسان باشد، فرد نه تنها تحقق آن را حق خود می‌داند بلکه خود برای تحقق آن تلاش خواهد کرد. با توجه به این که در دین مبین اسلام، خاصه در مکتب شیعه، عدالت یکی از ارزشهای بنیادین و از اصول مذهب تشیع است، می‌توان فرض کرد که مردم ایران عدالت را به عنوان یک ارزش اساسی تلقی خواهند کرد و جویای آن خواهند بود. در نتیجه نظریه محرومیت نسبی می‌تواند نظریه مناسبی برای پژوهش حاضر باشد.
متغیر وابسته نهایی نظریه محرومیت نسبی انواع مختلف خشونت سیاسی، از جمله شورش، کودتا، جنگ داخلی و انقلاب است. البته متغیرهای وابسته نزدیکتر، احساس نارضایتی و سیاسی شدن نارضایتی است که به عنوان پتانسیل خشونت سیاسی تلقی می‌شود. روشن است که مفهوم سیاسی شدن نارضایتی، ارتباط و همپوشانی زیادی با مفهوم گرایش سیاسی دارد. زیرا نارضایتی سیاسی نشان دهنده گرایش سیاسی منفی نسبت به نظام سیاسی و نهادهای آن است. همان طور که این نظریه مطرح می‌کند؛ هر چه میزان احساس محرومیت نسبی در جامعه یا افراد بیشتر باشد، احتمال نارضایتی سیاسی افزایش می‌یابد. می‌توان بر اساس این نظریه چنین فرضیه‌ای را مطرح کرد که: هر چه احساس بی‌عدالتی بیشتر باشد، گرایش‌های سیاسی منفی افراد نسبت به نظام سیاسی بیشتر خواهد شد. بنابراین به نظر می‌رسد نظریه محرومیت نسبی نظریه مناسبی برای تحقیق حاضر باشد و می‌تواند به عنوان اساس چارچوب نظری پژوهش حاضر مورد استفاده قرار گیرد. در زیر نظریه محرومیت نسبی به طور خلاصه توضیح داده می‌شود:
احساس محرومیت نسبی از نظر «گر» به عنوان تصور وجود تفاوت میان انتظارات ارزشی انسان‌ها و توانایی های ارزشی آنان تعریف میشود. انتظارات ارزشی، کالاها و شرایط زندگیای هستند که مردم خود را مستحق آنها میدانند. توانایی های ارزشی نیز، کالاها و شرایطی هستند که فکر میکنند در صورت در اختیار داشتن ابزارهای اجتماعی میتوانند آنها را به دست آورند و حفظ کنند (گر، ۱۳۷۷: ۳۴). از نظر «گر» ارزشها، اهداف یا شرایط مطلوبی هستند که انسانها در راه دسترسی به آنها تلاش میکنند. وی به بیان سه نوع ارزشهای اجتماعی میپردازد که میتوانند به محرومیت نسبی فردی، گروهی و جمعی منجر شوند:
۱- ارزشهای رفاهی (ارزشهای اقتصادی)؛ نظیر: رفاه مادی، سلامت و طبقه اقتصادی.
۲- ارزشهای مربوط به قدرت (ارزشهای سیاسی)؛ نظیر: مشارکت سیاسی، تعیین حق سرنوشت و امنیت.
۳- ارزشهای بینالاشخاصی (ارزشهای اجتماعی)؛ نظیر: احترام، منزلت، درستکاری و روابط عاطفی (همان: ۵۶).
«گر» معتقد است شاخص کلی محرومیت نسبی جامعه، یا به عبارتی احساس عدالت (بیعدالتی)، را می‌توان از طریق میانگین احساس محرومیت نسبی جمعی برای ارزشهای رفاهی، ارزشهای مربوط به قدرت، و ارزشهای بینالاشخاصی مطالعه و محاسبه نمود. بدیهی است میزان محرومیت نسبی برای افراد و گروه های مختلف، متفاوت و در نتیجه توان بالقوه (پتانسیل) آنها برای درگیری در خشونت سیاسی نیز متفاوت خواهد بود (پناهی، ۱۳۸۹: ۲۸۱). به عبارت دیگر، هرچه میزان محرومیت نسبی بیشتر باشد، پتانسیل خشونت سیاسی نیز بیشتر میشود. به تسامح میتوان گفت با افزایش احساس بیعدالتی، گرایش‌های سیاسی منفی نسبت به نظام سیاسی نیز افزایش مییابد.
از آنجا که عدالت نیز از مهمترین ارزش‌های اجتماعی است و در جنبه های مختلف مورد نظر «گر» نمود مییابد، میتوان گفت ارزشهای مختلف رفاهی (عدالت اقتصادی)، ارزشهای مربوط به قدرت (عدالت سیاسی) و ارزش‌های بینالاشخاصی (عدالت اجتماعی) در جامعه مورد درخواست مردم قرار دارد که افراد در مواجهه با هریک از آنها احساساتی- نظیر وجود عدالت/ بیعدالتی- خواهند داشت و مجموع این احساسات میزان احساس عدالت در جامعه را خواهد سنجید.
«گر» الگوهای مختلف ایجاد محرومیت نسبی (احساس عدالت/ بیعدالتی) را به سه دسته: محرومیت نزول قابلیت‌ها، محرومیت ناشی از افزایش انتظارات و محرومیت صعودی تقسیمبندی میکند.
۱- محرومیت نزولی: تصور فرد بر این است که متوسط موقعیت یا پتانسیل ارزشی قابل دسترس به شدت کاهش مییابد. انسانها در چنین اوضاع و احوالی، به دلیل از دست دادن آنچه که زمانی داشتند یا فکر میکردند میتوانند داشته باشند خشمگین هستند و با مراجعه به وضعیت خود در گذشته، احساس محرومیت نسبی میکنند (گر، ۱۳۷۷: ۸۰).
۲- محرومیت ناشی از بلندپروازی (افزایش انتظارات): افراد احساس میکنند فاقد ابزارهایی برای نیل به توقعات جدید یا تشدید یافته هستند. افزایش انتظارات ارزشی ممکن است حاکی از تقاضای میزان بیشتری از ارزشهایی باشد که پیش از این تاحدودی موجود بوده است، به عنوان مثال تقاضا برای کالاهای مادی بیشتر یا میزان بیشتری از عدالت و نظم سیاسی. ممکن است تقاضا مربوط به ارزشهایی باشد که پیش از این هرگز وجود نداشتهاند، مانند مشارکت سیاسی برای مردمان مستعمرات و برابری شخصی اعضای طبقات پایین و گروه های کاستی. ثالثا این افزایش ممکن است نمایانگر تشدید یافتن تعهد نسبت به موقعیتی ارزشی باشد که پیش از این کمتر خواهان آن بودند (گر، ۱۳۷۷: ۸۵و۸۴).
۳- محرومیت صعودی: هنگامیکه پس از یک دوره طولانی از توسعه عینی اقتصادی و اجتماعی، دورهای کوتاه از بازگشت شدید حاصل آید (گر، ۱۳۷۷: ۸۷).
«گر» به بیان ریشه های اجتماعی افزایش انتظارات میپردازد: از نظر او تاثیرات سرایتی، ایدئولوژیهای جدید و دستاوردهای ارزشی گروه های مرجع انتظارات ارزشی افراد را تغییر خواهد داد. علاوه بر این «گر» در بیان ریشه های اجتماعی اثرگذار بر قابلیت‌ها، مواردی چون تصور محدودیت منابع یا ثابت بودن ذخایر ارزشی در مقابل انعطافپذیری آن، تلقی مردم از تجربه های گذشته و توزیع ناعادلانه ذخایر ارزشی بین گروه های مختلف جامعه را ذکر میکند (پناهی، ۱۳۸۹: ۲۸۵).
میتوان انواع محرومیت نسبی را با توجه به متغیر مستقل پژوهش – احساس عدالت- بیان کرد. در واقع محرومیت نزولی زمانی احساس میشود که انتظارات افراد از عدالت ثابت باشد ولی قابلیت دستیابی به آن کاهش یابد. افزایش فاصله میان انتظارات افراد و قابلیت دستیابی به آن ارزش باعث شکلگیری محرومیت نزولی یا محرومیت نزول قابلیت‌ها میشود. برای مثال اگر افراد آنچه را که در گذشته داشتهاند نظیر قدرت خرید بالا، امکانات رفاهی و تفریحی و… را از دست بدهند، با مراجعه به وضعیت خود در گذشته احساس محرومیت نسبی میکنند. محرومیت ناشی از افزایش توقعات نیز همانطور که گفته شد زمانی احساس میشود که قابلیت‌های ارزشی ثابت باشد اما انتظارات ارزشی افراد افزایش یابد. به عنوان مثال افراد با گسترش ارتباط و جهانی شدن، با نیازهای جدیدی مواجه میشوند که قابلیت دستیابی به آنها فراهم نمیشود که به احساس بیعدالتی در جامعه منجر میشود. محرومیت صعودی نیز الگوی تعمیمیافتهی دیویس است که علاوه بر ارزشهای اقتصادی درباره ارزشهای سیاسی و اجتماعی نیز صدق میکند. اگر توانایی های ارزشی پس از دورهای بهبود ثابت بماند یا کاهش یابد، محرومیت صعودی یا پیشرونده حاصل میآید (پناهی، ۱۳۸۹: ۲۸۴).
براساس نظر وی، محرومیت نسبی (احساس عدالت/بیعدالتی) عامل نارضایتی مردم است؛ اگر این نارضایتی رفع نشود و تبدیل به نارضایتی سیاسی شود، یعنی نگرش سیاسی منفی یا رادیکال نسبت به نظام سیاسی شکل بگیرد، افراد را آماده درگیری در خشونتهای سیاسی میکند. دادههایی که «گر» ارائه میکند حاکی از آن است که در جهان معاصر بسیاری از نارضایتیها در عین اینکه منشأ سیاسی نداشتهاند به نارضایتی سیاسی تبدیل شدهاند. البته چگونگی سیاسی شدن نارضایتی از کشوری به کشور دیگر متفاوت است. میتوان گفت، هرچه دامنه فعالیتهای دولت در یک جامعه بیشتر باشد احتمال و سرعت سیاسی شدن نارضایتیها بیشتر است (پناهی، ۱۳۸۹: ۲۸۶).