در روایتی دیگر بالاترین و بهترین لذت را لذت زنان میخواند: «الذ الاشیاء مباضعه النساء» (الحر العالمی، ۱۳۸۸، ج ۱۴: ۱۰، همان). اینها نشان دهندۀ قوت غریزۀ جنسی در آدمی است و شریعت اسلامی بدان به خوبی توجه دارد. حال سخن این است که این غریزه با این قوت باید در محیط خانه ارضا گردد و ازدواج بستر سالم آن است.
در همین رابطه در وسائل الشیعه، از امام صادق روایت شده که: «فقال الله عزوجل فاخطبها الی فانها امتی و قد تصلح لک ایضا زوجه للشهوه» خداوند به آدم (ع) فرمود: از حوا نزد من خواستگاری کن، او میتواند همسر و همتایی باشد برای ارضایِ غرایز جنسی (همان: ص ۲، همان: ۲۲۲).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

حاصل سخن
با دقت در تاریخ اجتماعی قبل از اسلام و همچنین مقایسۀ آن با دوران پس از اسلام میتوان با قاطعیت گفت که زن قبل از اسلام در محرومیت فراوان بوده،‌ و به هیچ عنوان از جایگاه اجتماعی برخوردار نبوده است. در جامعۀ عربِ قبل از اسلام، مردم برای زنان و دختران ارزشی قائل نبودند و اگر کسی دارای فرزند دختر می‌شد، او را زنده به ‌گور می‌کردند. اما بعد از ظهور اسلام با تلاش‌های پیامبر ( ص )، تحولی بزرگ درباره زنان صورت گرفت و نگرش‌های جدیدی در جامعه به‌ وجود آمد که زن را مورد تکریم و احترام قرار می‌داد. رسول گرامی اسلام ( ص ) هر گاه فاطمه ( س ) دختر گرامی‌اش را می‌دید، او را بسیار گرامی می‌داشت و پیشانی دخترش را می‌بوسید، اصولاً احترام و نکوداشت مقام زن در سیره و گفتار اهل بیتِ رسول خدا ( ص ) جلوه‌ای شاخص دارد.
دین مقدس اسلام به عنوان آیین جامع خداوند متعال با ظهور خود شخصیت معنوی و حقوقی زنان را احیا نمود و آنان را در شخصیت انسانی و در راستای گرامیداشت با مردان یکسان دانست و زنان توانستند شخصیت انسانی و هویت واقعی خود را پیدا کنند. اسلام زن و مرد را آفریده شده از یک گوهر میداند و زن را مایۀ تسکین مرد بیان میکند و هیچ امتیازی از لحاظ مبدأ آفرینش،‌ بین آن دو قائل نشده است. طبیعت زن و مرد یکی است و هر دو در مسؤلیت انسانی، ‌مسولیت مشترک دارند.
ازدواج و تشکیل خانواده، نیاز و ضرورتی است که در سایه آن، انسان‌ها میتوانند به رشد و تعالی برسند. بدون شک، ارتباط بین اعضای خانواده، مهم و در سطح اجتماعی تاثیرگذار است. امروزه شاهدیم که صاحب‌نظران غربی از فروپاشی نهاد خانواده و روند رو به رشد خانواده‌های تک والدی احساس خطر میکنند و در صدد یافتن راه‌ حل‌ هایی مناسب برای کاستن از پیامدهای این مسئله هستند.
به همین دلیل دین اسلام با جامعیت خود برای خانواده اهمیت محوری قائل است. زنان و مردان هر یک در سیستم اجتماعی، دینی و تربیتی خانواده، وظیفه و نقشی کلیدی برعهده دارند. از دید اسلام، نقش مهم زن مسلمان در خانواده، تدبیر امور داخلی خانواده و نظارت مسئولانه برای کانون پرمهر است.
ث)وضعیت زن در ایران پس از اسلام
مقدّمه
یکی از ملاکهای مهمِ ارزیابی یک جامعه، توجه و یا عدمِ توجه به زنان و حضورِ آنان در عرصه های مختلفِ اجتماعی است؛ تا جایی که توجه به زن از عواملِ ترقی و عدم توجه به او در جامعه دیدگاهی غیرمترقی و از عللِ عقبماندگی محسوب میشود. همین عدم توجه و کمبود منابع دربارۀ زن ایرانی در گذشته و نقش زنان در مسیر تاریخِ گذشتۀ ایران، خود گواه براین واقعیت است که زن ایرانی نقش مؤثری در تحولاتِ سیاسی و اجتماعی گذشتۀ ایران نداشته و تعداد زنانی هم که نقشی در تاریخِ گذشتۀ ایران ایفا کردهاند، انگشتشمار، و بیشتر در سایۀ شوهر، یا در یک دورانِ کوتاهمدت بر اثرِ وراثت و تصاحبِ تاج و تخت بوده است.
در این مورد باید افزود که نه فقط زنان ایرانی، بلکه زنانِ سایر نقاط جهان هم، در طولِ تاریخ همواره نقش درجه دومی را ایفا نمودهاند و زنانی مانند الیزابتِ اول در انگلستان یا کاترینِ کبیر در روسیه، که به تنهایی و بدون اتکاء به شوهر ابراز شخصیت کرده و در مسیرِ تاریخِ کشور خود و جهان نقش مؤثری ایفا نمودهاند، استثنایی و انگشتشمارند.
از تاریخ سقوط ساسانیان تا پایان دوران قاجاریه که در حدود دوازده قرن از تاریخ ایران را در بر میگیرد، زنِ ایرانی در مسیر تاریخ این کشور نقش چشمگیری نداشته و به جز چند مورد انگشتشمار، زنانی که حتی در موقعیتهایی چون مادر، همسر و خواهرِ پادشاهانِ وقت قرار داشتهاند، اثری در تصمیمات و و اقداماتِ آنان نداشتهاند، و یا اگر نقشی هم در خفا ایفا کردهاند اثر و نشانی از آن در صفحاتِ تاریخ به چشم نمیخورد. در این دورانِ هزار و دویست ساله از تاریخِ ایران زن جز ارضایِ هوسهای مردان، از پادشاه و خلیفه گرفته تا امیر و وزیر نقشی ایفا نکرده، و در بعضی از این دوره ها مانند عصر غزنویان، شاهدبازی و غلامبارگیِ پادشاهان این نقش را نیز از آنان سلب نموده است.
به دلیل نبود منابعِ متقن از وضعیتِ اجتماعی و فرهنگی مردمان ایران در قرون اولیه هجری، ناچار برآن شدیم تا بنایِ این مقال را از ابتدای حکومت غزنویان بگذاریم؛ زیرا به لطفِ دستگاه عظیم تبلیغاتی محمود و مسعود غزنوی و پروراندن بسیاری از شاعران و نویسندگان در دربار، و در رأس آنها ابوالفضل بیهقی، از این دوره اطلاعات خوبی به جا مانده که میتواند راهگشای جویندگانِ علم و دانایی باشد.
ث – ۱) غزنویان
دولتِ غزنوی(۳۵۱ – ۵۸۲ ه. ق.)، یک حکومتِ ترکتبار و مسلمان در بخشی از شرقِ خاورمیانه و جنوبِ آسیای میانه بود؛ اما به عنوانِ مروج و ناشرِ اسلام مورد توجه و تأیید خلافتِ عباسی بود. شهرت این حکومت در جهان، بیشتر به خاطر فتوحاتی است که در هندوستان انجام داده ‌است (زرینکوب ، ۱۳۷۸: ۴۱۰).
ﻏﺰﻧﻮﯾﺎن در ﺳﺮزﻣﯿﻦﻫﺎی اوﻟﯿﮥ ﺧﻮد و ﺑﺎ رﺳﻮم ﺑﻮﻣﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻪ زن اﻫﻤﯿﺖ ﺑﺴﯿﺎری ﻣﯽدادﻧﺪ؛ اﻣﺎ ﭘﺲ از ﺑﺮﻗﺮاری ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ اﯾﺮاﻧﯿﺎن و ﻓﺮﻫﻨﮓ آﻧﺎن و ﻧﯿﺰ ﺑﺮ اﺛﺮ رواﺑﻂِ ﺗﺠﺎری ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺴﺘﺤﮑﻤﯽ ﮐﻪ ﻧﻘﺎط ﻣﺨﺘﻠﻒِ دﻧﯿﺎی اﺳﻼم را ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻣﯽﺳﺎﺧﺖ، وﺿﻊ ﺗﻤﺪﻧﯽ و ﻧﺤﻮۀ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺮدمِ آﺳﯿﺎی ﻣﺮﮐﺰی و ﻗﺒﺎﯾﻞِ ﺗﺮک دﮔﺮﮔﻮﻧﯽﻫﺎی ﻓﺮاوان ﯾﺎﻓﺖ. ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس، و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﺴﻠﻂ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻗﻮم ﻣﻐﻠﻮب ﺑﺮ ﻗﻮم ﻏﺎﻟﺐ، وﺿﻊ زﻧﺎن ﻧﯿﺰ ﺗﺎ ﺣﺪود زﯾﺎدی ﺗﺎﺑﻊ ﺷﺮاﯾﻂ ﺟﺪﯾﺪ ﮔﺮدﯾﺪ و ﭘﺲ از اﺳﮑﺎن در ﺷﻬﺮﻫﺎ و ﺑﻪ وﯾﮋه زﻧﺪﮔﯽ در ﺣﺮﻣﺴﺮاﻫﺎ، اﯾﻦ دﺳﺘﻪ آزادیهای سابق خود را از دست دادند(بیانی، ۱۳۴۹: ۶۸ ).
یکی از منابعی که اطلاعاتِ بسیار خوبی از وضعیت و جایگاه زنان در دوران غزنوی به دست میدهد، تاریخ بیهقی است. تاریخ بیهقی یکی از نخستین نمونه های نثرِ فارسی و یکی از شیواترین آن است. این اثر، صرفنظر از شهرتِ تاریخی و شایستگیهای ادبی، یکی از غنیترین منابعی است که میتوان دربارۀ زنان در جهانِ ایرانی اسلامی یافت.
بیهقی در طی روایتِ تاریخ آل مسعود، از زنان بسیاری نام میبرد؛ از زنان نیشابور که در کارزارِ میان شهرهایِ طوس و نیشابور حضور داشتند و از خود رشادت نشان دادند؛ «پنج و شش زن در باغهای پایین بیست و اند مرد را از طوسیان پیش کرده بودند و سیلی میزدند» (بیهقی، ۱۳۸۸: ۴۲۴). در این جنگ نه فقط زنان در برابر مردانِ طوس ایستادند، که خود به تنهایی نشان دهندۀ قدرت برتر آنها بود، بلکه زنان به رغمِ تعداد کمتر پیروز هم شدند. از میان زنان خادم از زنی به نام ستّی زرین نام میبرد که خادمِ سلطان مسعود بود و نزدیکی بسیار او به سلطان نشان از درایت و قدرت وی دارد؛ «و این زن سخت نزدیک بود به سلطان مسعود چنانکه چون حاجبهیی شد فرودِ سرای و پیغامها دادی سلطان او را به سراییان در هر بابی» (همان: ۳۸۹ ).
با توصیفاتی که در تاریخ بیهقی مییابیم، به نظر میرسد عروسانِ اشراف بیدفاعترین و ساکتترینِ زنان بودند و آنچه مسلم است اینکه تقریباً تمامِ ازدواجها در تاریخ بیهقی، پیوندهای سیاسی است بین پسران و دختران غزنویان با درباریان یا خاندانهای محلی. بیهقی از بیش از هشت ازدواج در اثر خود سخن میگوید. از جمله: وصلتِ دختران قدیرخان و ارسلانخان به ترتیب با مسعود و پسرش (همان: ۱۸۸، ۴۱۹ – ۴۲۱ ، ۲۰۷ – ۲۰۸، ۲۱۳ – ۲۱۴، ۵۲۷)، ازدواجِ دختران امیریوسف با مسعود و محمد (همان: ۲۴۷ – ۲۴۸)، ازدواجِ دختر باکلیجار با مسعود (۳۸۷ – ۳۸۹، ۳۶۱ ، ۳۲۴) و… که ادامه یافتۀ همان روندی است که در گذشته نیز طی میشده و نشاندهندۀ آن است که آنچه در این میان اهمیت ندارد، رضایتِ دختر است و دست یافتن به اهداف خویش برای مردان از هر چیزی مهمتر و اولیتر.
در بیهقی از زنانِ قدرتمند هم سخن رفته، یکی از این زنان که نقشی پررنگ در به سلطنت رسیدنِ مسعود ایفا کرده، عمۀ سلطان مسعود و محمد، حرّۀ ختلی است. او تنها زنی است که ما نامهای مکتوب از او در تاریخ بیهقی داریم. هنگامی که سلطان محمود درگذشت و وارث مسلم او، محمد را به غزنین فراخواندند، این زن بود که مخفیانه به مسعود نامه نوشت و او را برای در اختیار گرفتن تاج و تخت تشویق کرد (همان: ۱۱).
میتوان گفت که دورۀ غزنوی دورۀ زنان نبوده است، یکی به دلیلِ در پس پرده بودن و دیگری وجود رقیبی به نام غلامانِ زیبارو؛ «غزنویان ترکنژاد بودند و لذا بدیهی است که لواط در نزد ایشان مرسوم بوده است. در این مورد مشهورترین سند، عشق سلطان محمودِ غزنوی به غلام ترکش ایاز است» (شمیسا، ۱۳۸۱: ۳۹ ). دیوانها و کتابهایِ شاعران و نویسندگانِ این دوره مشحون است از ذکر زیباییهای این غلامان زیبارو، و جالب آنکه انواعی نیز داشتند از معشوق لشکری یا لعبت سپاهی تا معشوقِ بنده یا لعبتِ سرایی و ریدکانِ کم سن و سال (همان، ۴۴ – ۴۸).
این معشوقکانِ بیریش حتی در میهمانیها نیز جایِ زنان را در کنارِ مردان پرکردهاند؛ «اگر به مهمانی روی معشوق را با خویشتن مبر و اگر بری پیش بیگانگان به وی مشغول مباش و دل در وی بسته مدار که خود وی را کسی بنتواند خوردن و مپندار که وی به چشم همه کسی چنان درآید که به چشم تو در آمده باشد. و نیز هر زمانی وی را میوه مده و هر ساعتی وی را مخوان و در گوش وی سخن مگوی» (عنصر المعالی، ۱۳۵۲: ۸۴).
شاید اینطور به نظر برسد که مردان بالاخره برای ارضایِ نیاز جنسی خود به زنان متوسل میشدهاند و در این صورت بتوان جایگاهی را برای آنان متصور شد؛ اما همین نیز طبق قاعده و قانونی بوده است «و پیوسته به مجامعت مشغول مباش… اما از غلامان و زنان میل خویش به یک جنس مدار تا از هر دو گونه بهره ور باشی وز دو گونه یکی دشمن تو نه باشند. تابستان میل به غلامان و زمستان میل به زنان کن» (همان: ۸۶ ).
ث – ۲) مغولان
بعد از حملۀ مغول در سال ۶۱۵ ه. ق. به ایران ناامنی و هرج و مرجِ بسیار، سراسر کشور را فراگرفت و ساختمان جامعۀ ایرانی دچار دگرگونیِ فراوان شد (اقبال آشتیانی، ۱۳۸۹: ۴۴ ).
خانوادۀ ایلی مغول کثرت زنان را مطلوب میداشت و فرزندان زیاد مورد توجه بود؛ زیرا وجودشان برای کشت و زرع و دفاع از مرزها و سرزمینهای جدید لازم مینمود. خلاصه آنکه اقتصاد آمیخته به جنگ و شکار فزونی نفوس و نفرات را میطلبید و وجود آنها تضمینکنندۀ موقعیت ایلات بود (سهرابی، ۱۳۵۷: ۷۴ ).
میتوان گفت که ﻣﻐﻮل، ﺳﻨﺖِ ﻧﻔﻮذ زن و ﻧﻘﺶِ ﻓﻌﺎل وی در ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﺮای ﻣﻠﻞِ ﺗﺤﺖ ﺗﺼﺮف ﺧﻮد ﺑﻪ ارﻣﻐﺎن آورد. ﻫﺮ ﭼﻨﺪ اﯾﻦ ﺳﻨﺖ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻫﺮ ﻣﻨﻄﻘﻪای ﺗﺤﻮل و دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ﯾﺎﻓﺖ، ﺑﺎ وﺟﻮد اﯾﻦ، ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﻗﺪرت و اﺳﺘﺤﮑﺎم آن ﺗﺎ ﺣﺪ ﺑﺴﯿﺎری ﺑﻪ آن ﺟﻮاﻣﻊ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﺷﺪ. اﯾﺮان ﻧﯿﺰ از اﯾﻦ اﻣﺮ ﻣﺴﺘﺜﻨﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪ.
ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ ﭘﺎرﯾﺰی، در ﻣﻮرد ﻓﻀﺎی اﯾﺠﺎد ﺷﺪه ﺑﺮای زﻧﺎن اﯾﺮاﻧﯽ از سوی ﻣﻐﻮﻻن، ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﺪه؛ «ﺷﺎﯾﺪ زﻧﺎن ﻣﺎ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻘﺮر اﺳﺖ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﺗﺤﻮل اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ آﻧﺎن ﺑﻪ دﺳﺖ ﺳﺮﺑﺎزان ﻣﻐﻮل ﺻﻮرت ﺑﮕﯿﺮد. ﺗﺤﻮل ﺟﺎﻣﻌﮥ زردﺷﺘﯽ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻌﺪ از ﺣﻤﻠﮥ ﻋﺮب، ﻣسألۀ ازدواج ﺑﺎ ﻣﺤﺎرم و ﺳﺪ ازدواج ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ را از ﻣﯿﺎن ﺑﺮداﺷﺖ. اﯾﻦ ﺗﺤﻮل، اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺑﺰرگ در ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺑﺴﺘﮥ اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺑﻮد. ﺗﺤﻮل ﺑﻌﺪی زﻣﺎﻧﯽ رخ داد ﮐﻪ ﭘﺎیِ ﺧﺎﺗﻮﻧﺎن ﺗﺮک و ﺳﭙﺲ ﻏُﺰ و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻣﻐﻮل، ﺑﺎ آداب و رﺳﻮمِ ﺧﺎص ﺑﻪ ﺳﺮزﻣﯿﻦ اﯾﺮان ﺑﺎز ﺷﺪ. اﯾﻦ ﺗﺤﻮل، از ﻧﻈﺮ ﺟﺎﻣﻌﮥ اﯾﺮاﻧﯽ ﯾﮏ اﻧﻘﻼب ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﺪ ﮐﻪ اﺛﺮ آن دﺧﺎﻟﺖﻫﺎی ﮔﺴﺘﺮدۀ زﻧﺎن در اﻣﻮر سیاسی و نفوذ در مراکز مختلف حکومتی بود» (باستانی پاریزی، ۱۳۸۴: ۱۱۳).
لازم به ذکر است که این دخالت زن در امور سیاسی و اقتصادی نشأت گرفته از قوانین و رسوم سرزمین مادری مغولان بود که در آن مرد و زن برابر بودند؛ «در ﻣﻮﻃﻦ ﻣﻐﻮلﻫا، زن دوﺷﺎدوش ﻣﺮد و ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎ او در ﻓﻌﺎﻟﯿﺖﻫﺎی روزﻣﺮه ﺷﺮﮐﺖ داﺷت، ﻣﻐﻮﻻن ﻫﻤﺴﺮان ﻣﺘﻌﺪدی ﻣﯽﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و اوﻟﯿﻦ آنﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﻨﺰله ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ و ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ آﻧﺎن ﺑﻮد. ﻣﺮدان ﺑﻪ ﺟﺰ ﻣﺎدر، ﺧﻮاﻫﺮ، دﺧﺘﺮ و ﻋﺮوس ﺑﺎ ﺗﻤﺎم ﺧﻮﯾﺸﺎن ﺧﻮد ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ازدواج ﮐﻨﻨﺪ. زﻧﺎن در ﻧﺒﻮد ﻫﻤﺴﺮانِ ﺧﻮد رﺋﯿﺲ ﺧﺎﻧﻮاده ﺑﻮدﻧﺪ و ﮐﺎرﻫﺎی او را اداره ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ» (بیانی، ۱۳۸۲: ۱۴۸ ).
ث – ۳) صفویه
صفویان دودمانی ایرانی و شیعه بودند که در میانه سالهای ۸۸۰ تا ۱۱۰۱ هجری شمسی بر ایران حکومت کردند. همچنین آنان مذهب شیعه را در کشور به رسمیت شناختند و آن را به عنوانِ عامل همبستگی ایرانیان برگزیدند (غفاری‌فرد، ۱۳۸۱: ۲۸۴ – ۲۸۶).
در دورۀ صفویه آرامش نسبی و ثبات سیاسی موجب میشود که زندگیِ مردم رونق بیشتری بیابد و وسایل آسایش بیشتری فراهم باشد. همچنین تأکید شاهانِ صفوی بر پیروی از اصول شریعت، الگوهای اسلامی را در امر خانواده و ازدواج بیشتر رایج ساخت.
«خانواده گسترده همچنان مورد توجه است و ازدواجِ زودرس همراه با چندزنی از خصوصیات نظامِ خانوادگی در این دوره بشمار میآید» (سهرابی، ۱۳۵۷: ۸۶ ).
شاهان در این دوره، دارای حرمسرا بودند و این حرمسرا پر بود از زنان عقدی و صیغه و کنیز که به نظر میآید ادامه دهندۀ همان روش ساسانیان در حرمسراداری است؛ عدۀ زنانِ شاه عباس را بین چهارصد تا پانصد نوشتهاند که از این گروه سه یا چهار تن از شاهزادگان، زنان عقدی و رسمی شاه بودهاند و بقیه نیز به عنوانِ صیغه و کنیز در حرمخانه به سر میبردهاند (فلسفی، ۱۳۵۲: ۲۱۴ – ۲۱۵).
رسمی کردن مذهب شیعه برای زنان، خود باعث بعضی از محدودیتها و تبعیضها در دوران صفویه شد؛ یکی از این محدودیتها عزلت نشینی این زنان بود که باعث میشد هر چه بیشتر از صفحه اجتماع دور بمانند و اگر هم میخواستند بیرون بیایند با مقررات خاصی همرا بود. «بستن روبنده و به سر کردنِ چادر که از دوران شاه طهماسب رواج بیشتری یافته بود مورد تشویق قرار گرفت. هر چند برخی از زنان به هنگام جنگ یا سفر بر اسب مینشستند و یا از فنون نیزهپرانی و شکار اطلاع داشتند معهذا زندگی آنان معمولا بیشتر به خوردن و خوابیدن و زائیدنِ کودکان محدود میشد. این قاعدۀ کلی شاملِ زنان شاه نیز میشد و آنها موقع بیرون رفتن از حرمسرا روبنده داشتند و تنها در مواردی که قرق اعلام میشد می توانستند بدون نقاب و چادر، آزادانه حرکت کنند» (سهرابی، ۱۳۵۷: ۹۲).
ث – ۱۴) قاجاریه
قاجاریه یا قاجاریان دودمانی ترکنژاد بودند که از حدود سال ۱۱۷۰ تا ۱۳۰۴ بر ایران فرمان راندند. ایلِ قاجار یکی از طایفه‌های ترکمان بود که بر اثر یورشِ مغول از آسیای میانه به ایران آمدند.
در دورۀ قاجاریه تحول بارزی در نظامِ خانوادگی ایران مشاهده نمی شود. صیغهگری در این ایام رواج بسیار دارد و خرید و فروش کنیزان آزاد بوده و همخوابی با صاحب، آنان را از قید بردگی میرهاند. اگر اقبال بدانان روی میآورد جزو زنان صیغهای محسوب شده و فرزندان آنها نیز میتوانستند وارث پدر باشند (دروویل، ۱۳۴۸: ۷۵ ).
در این دوره نیز شاهان حرمسرا داشتند و این حرمسراها مملو بود از زنان سوگلی و عقدی و صیغهای و کنیز. این زنان اکثراً زنانِ نگونبختی بودند که از ارضاءِ غرایز طبیعی خویش محروم مانده و به تنعم و آسایش ظاهری، که معمولا در خوبپوشیدن و خوبخوردن خلاصه میشد دلخوش میکردند. دکتر یاکوب پولاک، پزشک اتریشی، که طبیبِ مخصوص ناصرالدین شاه بود، در کتابِ خویش تحت عنوانِ «سفرنامۀ پولاک» به شرایط بد و اسفناک زنان درباری اشاره میکند و به خوبی بدبختی و سیه روزی آنان را مینمایاند. وی مینویسد: «رویهم رفته زندگی و سرنوشتِ زنان شاه به هیچ وجه نمیتواند مایۀ رشک و حسرت باشد. نه تنها از این جهت که شاه غالباً به یکی میپیوندد و از یکی میبرد، بلکه از این بابت که این ها کاملاً جدا از دیگران و تقریباً در اسارت به سر میبرند و علاوه بر این فقط از حداقلِ وسایل زندگی برخوردارند… وای بر آن زنی که اجاقش کور باشد یا در اثر شوربختی بچهاش بمیرد. فقط امید آنها به این بسته است که در پیری از اندرون خارج شوند» (پولاک، ۱۳۶۸: ۱۶۳ – ۱۶۴).
در پسِ پرده بودن و پوشیدگیِ زنان، همچنان مانعِ ایفای نقش اجتماعی و تربیتی زنان در خانواده است و آنان از منزلتِ شایسته خود در خانواده برخوردار نبودهاند. داشتنِ دختر افتخار محسوب نمیشد و اگر دختری به دنیا میآمد، کمتر در موردش صحبت میشد، در حالی که تولدِ پسر با شادی و مسرت همراه بود (سهرابی، ۱۳۵۷: ۹۹ ).
حاصل سخن
با ورود اسلام به ایران و وجود امتیازاتی که این دین الهی برای زنان در نظر گرفته بود، به نظر میرسید که در ایران وضعیت برای زنان از گذشته بهتر شود؛ اما در اکثر موارد این امتیازات خود دستاویزی شد برای دور کردنِ زن از صحنۀ زندگی و اجتماع. اگر اسلام رعایتِ حجاب و دیده نشدن از سوی نامحرم را برای زن لازم دانسته بود، ایرانیان به شیوهای افراطی این موارد را سرلوحه خود قرار دادند و زنان را در پستوی خانهها و حرمسراها حبس کردند تا مبادا از سوی نامحرمان دیده شوند و لکۀ ننگی بر دامنِ غیرتشان بنشیند.
از سوی دیگر در حالی که بالاترین سطحِ پاکدامنی از زنان انتظار میرفت، مردان خود با بهره گرفتن از حربههایی که اسلام در اختیارِ آنان گذاشته بود، به بالاترینِ لذتها دست پیدا میکردند و زنانِ بیچاره را در شرایطی میگذاشتند که برای یک شب راهیابی به خلوتِ این مردان به انواعِ حیله و کلک متوسل شوند؛ از زهرخوراندنِ حریف تا جستوجو برای پیدا کردنِ دختران زیبارو برای مردان و به طبع آن مورد تشویق قرارگرفتن و دیده شدن. حربههایی همچون به مقدارِ لازم زنانِ عقدی داشتن، به مقدار نالازم زنانِ صیغهای داشتن و آزاد بودن بهرهکشی از کنیز و ایضاً در بعضی دوره ها غلامان نیز به این جمع اضافه میشدند.
با همۀ این احوال، در درازنای تاریخِ پر فراز و نشیبِ گذشتۀ ما همواره زنان برجستهای در عرصه های گوناگون سیاست، حکومت، ادبیات و… ظهور کردهاند که خود میتواند تلاشی باشد در برابر خودکامگیهای مردانه و اعتراضِ نسبت به نابرابری و تبعیض جنسیتی. زنانی همچون: مهستی گنجوی، رابعه بنت کعب قُزداری، آبشخاتون، ترکان خاتون، خدیجه خانم (از عوامل تشکیل سلسلۀ قاجاریه)، خیرالنسا بیگم (مادرِ شاه عباس صفوی)، زینب پاشا(سردسته زنانِ نهضت تحریم تنباکو) و جهانملک خاتون دختر جلالالدین مسعودشاه اینجو، شاعری شاهزاده که نسخه های خطی دیوان ۵۵۰۰ بیتی یا به گفتهای ۱۴۰۰۰ بیتی از او در کتابخانهها موجودند (ر. ک فرخزاد، پوران ( ۱۳۷۸ ) دانشنامۀ زنان فرهنگساز ایران و جهان. تهران، زریاب. و کراچی، روحانگیز ( ۱۳۷۴ ) اندیشهنگاران زن در شعر مشروطه. تهران، انتشارات دانشگاه الزهرا، ذیل هر شخصیت ).
ج) نمود آنیما در رمان شمس و طغرا
مقدّمه
«جای تاسف است اگر ادبیات را زبانی بدانیم که باید تفسیر شود و روانکاوی را دانشی توانا بر این تفسیر… این حرفِ معصوم بیرنگ بیمعنا، این «و» که میان روانکاوی و ادبیات قرار میگیرد، بر رابطهای که در دو سویه آن ارباب و بندهای ایستادهاند، پرده میکشد. رابطۀ روانکاوی و ادبیات برخورد دو نیروی برابر و هم توان است. برخورد دو نظام زبانی و دو دانش» (یاوری، ۱۳۷۴: ۵ ).
آیا میان متن و روان همانندی و پیوندی هست؟ آیا ساختارهای روانی و ساختارهای روایی به هم شبیهاند؟ آیا میتوان از چیزی به نام روان جمعی سخن گفت؟ آیا آثار و نشانه های این روان جمعی را میتوان در آفرینشِ هنری و ادبی باز شناخت؟ آیا میتوان تاریخِ روان را نوشت؟ آیا دگرگونیهای عمیقِ اجتماعی قلمروی ناخودآگاهِ روان و فرایندهای ساختارسازِ آن را دگرگون میکند؟ آیا اثر هنری یا متنِ ادبی میتواند سیمایِ انسانِ هم روزگار خود را در خود منعکس کند؟
این پرسشها نمونهای است از پرسشهای بیشماری که نقدِ ادبی روانشناختی– به ویژه نقدِ روانشناختی فرهنگی – با آن روبهرو است؛ پرسشهایی که روانکاوی و ادبیات را، چون دو دانشِ برابر و هم توان، به هم نزدیک میکند و هدف آنها یافتن و بررسیدن همانندیهایی است که میتوان میانِ ساختارهای روایی و فرایندهایِ ساختارسازِ روان که آفرینشِ چنین متنی را ممکن کرده است سراغ کرد.
«پیوند روانکاوی و ادبیات از همان روزهایی آغاز شد که فروید نامهای پر آوازهای چون اودیپ و نرگس، یا یوسف و ساد را فراخواند تا بر مفاهیمِ روانکاوی خود نامی بگذارد و فرضیه های پیچیدۀ آن را به کمک بارِ معنایی آشنای این نامها روشنتر و سادهتر کند. اتفاقی که افتاد، خیلی جالب بود. عقدۀ اودیپ از همتای ادبیاش پر آوازهتر شد و سیمای بیزنگارِ یوسف در غباری فرو رفت که از گرایشِ ناخودآگاه او به سرخوشی و گناه خبر میداد و پاکدامنیاش را درست به اندازۀ شیدایی و رسواییِ نامادری زیبایش، زلیخا، به پرسش میکشید.
بسیاری از مفاهیم و فرضیههایی که با فروید و روانکاوی بر سر زبانها افتاد، امروز دیگر تازه نیست؛ اما در دهه های آغازین قرن که نویسندگانی چون ویلیام فالکنر، جیمز جویس و ویرجینیا وولف داستانهایشان را مینوشتند، هیچ چیز بهتر از دانشِ نوپایِ روانکاوی و بنیانیترین مفهومِ آن، یعنی ناخودآگاهی، برای نشان دادنِ پریشیدگیهای روانی انسانی که با پای نهادن به دورانِ مدرنیته از آرامش و یکپارچگیِ خاطر فاصله گرفته بود، به کارشان نمیآمد» (همان: ۱۷).
ج – ۱) کهنالگوها
ﮐﻬﻦاﻟﮕﻮﻫﺎ ﺳﺎزﻧﺪۀ ﺗﺼﺎوﯾﺮ ذﻫﻨﯽ و ﻧﻤﺎدﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻫﺴﺘﻨﺪ. در واقع این کهنالگوها مفاهیمی مشترک و جهانی هستند که از گذشته های دور، از اجداد بشر، نسل به نسل منتقل شدهاند و در ژرفای ضمیر ناخودآگاه جای گرفتهاند. اﯾﻦ ﺻﻮرتﻫﺎی ازﻟﯽ ﻧﺨﺴﺖ ﺗﻮﺳﻂ روانﺷﻨﺎﺳﺎن ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ و ﺳﭙﺲ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻫﻤﯿﺖ آن در ﺷﻨﺎﺧﺖِ روﺣﯿﺎتِ ﺷﺎﻋﺮان و ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ، ﺗﻮﺳﻂ ادبﭘﮋوﻫﺎن ﻣﻮرد ﺗﺤﻠﯿﻞ و ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ. اﯾﻦ دﺳﺘﻪ از ﺗﺼﺎوﯾﺮ دارای وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ و ﺗﻌﺎرﯾﻒِ ﺧﺎﺻﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫﻤﻮاره ﺑﻪ ﺻﻮرتِ ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه در اﺷﻌﺎر و ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎ اﻧﻌﮑﺎس ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ. مهمترین کهنالگوها از نظرِ روانپزشک شهیرِ سوئیسی، کارل گوستاویونگ، عبارتند از: « سایه، پرسونا، خود، آنیما و آنیموس» (شولتز و آلن شولتز، ۱۳۸۷: ۱۲۲).
این صور مثالی برای رسیدن به مرزهای خودآگاهی در نمادهای گوناگون جلوهگر شده و در آثارِ هنرمندان نمود پیدا کردهاند. به نظر میرسد آثار ادبی و هنری، بستر بسیار مناسبی برای تجلی آرکیتایپها است و هنرمند برای ایجادِ یک اثر ماندگار بیشتر از ناخودآگاهش الهام میگیرد. در ﺑﯿﻦ اﯾﻦ ﺻﻮرتﻫﺎی ﮐﻬﻦ و ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎی ازﻟﯽ، آﻧﯿﻤﺎ و آﻧﯿﻤﻮس از ﻣﻮاردی ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﻏﻠﺐ ﺑﻪ ﺻﻮرتِ ﻣﻌﺸﻮق در اﺷﻌﺎر و ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎ ﺧﻮد را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﻨﺪ. اﯾﻦ ﻣﻌﺸﻮق ﺑﺮ اﺳﺎسِ ﺷﺨﺼﯿﺖِ ﭘﻨﻬﺎن ﺷﺎﻋﺮ و ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺟﻠﻮهﻫﺎیِ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. از آنجا که جایگاهِ آنیما و آنیموس در ناخودآگاه است، میتوان تأثیر این کهنالگوی مهم را بر آثار ادبی یا هنریِ بسیار ارزشمند و ماندگار و بر ذهن و زبانِ خالق اثر مشاهده کرد. به اعتقادِ یونگ خاستگاه آثاری از این دست، لایه های ژرف ناخودآگاه جمعی است که منبع کشف و شهود و الهام نویسنده و هنرمند است. اﻟﺒﺘﻪ ﺷﺮاﯾﻂ ﺧﺎص اﺟﺘﻤﺎع و ﺗﺤﻮﻻت ﻣﺨﺘﻠﻒ در وﺟﻮد ﺷﺎﻋﺮ یا نویسنده ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﮕﺮش وی درﻣﻮرد اﯾﻦ ﻧﯿﻤﻪ ﭘﻨﻬﺎن ﺗﺄﺛﯿﺮگذار ﺑﺎﺷﺪ.
ج – ۲) آﻧﯿﻤﺎ و آﻧﯿﻤﻮس ﭼﯿﺴﺖ؟
در ﺑﺤﺚ از ﮐﻬﻦاﻟﮕﻮﻫﺎ، آﻧﯿﻤﺎ و آﻧﯿﻤﻮس ﺑﻪ ﻃﻮر دﻗﯿﻖ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﯾﻮﻧﮓ و ﻫﻤﮑﺎراﻧﺶ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ و در زﻣﯿﻨﮥ ﻣﻌﺮﻓﯽ اﯾﻦ دو ﭘﺪﯾﺪۀ روانﺷﻨﺎﺳﯽ، ﻣﻘﺎﻻت ﻣﺘﻌﺪدی ﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺿﻤﯿﺮ ﻫﺮ اﻧﺴﺎن از دو ﺑﺨﺶ ﺧﻮدآﮔﺎه و ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﻧﺴﺎن ﺑﺴﯿﺎری از اﻣﻮر را ارادی و ﺑﺴﯿﺎری دﯾﮕﺮ را، ﺑﯽآن ﮐﻪ ﺧﻮد ﺑﺨﻮاﻫﺪ، اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﺪ. ﻫﺮ زن و ﻣﺮدی در وﺟﻮدِ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺎ ﻋﻨﺼﺮ دﯾﮕﺮی ﮐﻪ از ﺟﻨﺲ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ، در ارﺗﺒﺎﻃ اند. اﯾﻦ دو ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ روح و ﻻزمۀ وﺟﻮد ﻫﺮ ﺷﺨﺺ اﺳﺖ. ﻫﺮ ﭼﻪ ﻓﺮد ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﺤﺖِ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه ﻗﺮار ﮔﯿﺮد، اﯾﻦ ﺗﺼﺎوﯾﺮ در وی ﻧﻤﻮد ﺑﯿﺸﺘﺮی ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ.