۳-۱-۲. عشق مجازی (عشق زمینی)
موضوع عشق از ابتدای شکلگیری نظم فارسی وارد ادبیات شده است . امّا مضمون عشق مجازی اعم از مجازی متعالی یا زمینی به خصوص در مقطع بعد از حمله‌ی مغول که اجتماع دستخوش تغییر و تحول‌های سیاسی اُمرا و شاهزادگان است، بیشتر نمود پیدا می‌کند ( واردی، ۱۳۸۴: ۱۰۱) .
وحشی بافقی غزل سرای قرن دهم هجری از شعرای مهم و تاثیر گذار در مکتب وقوع و واسوخت با مهارتی که در به کارگیری الفاظ دارد سیمای عشق را به اشکال گوناگون به تصویر کشیده است. تقریباً بیشترین نمونه های عشق در غزل‌های وحشی، عشق مجازی است که معشوق زمینی، گاهی زن و یا مرد می‌باشد و اغلب عاشق مورد بی مهری معشوق قرار می‌گیرد و به نظر می‌رسد که وحشی بافقی عشق مجازی را راهی برای رسیدن به عشق حقیقی می‌داند و لازم به ذکر است که بگوییم عشق در ترکیب بندهای مربع و مسدس او نیز عشق مجازی و پیرامون ویژگی‌های مکتب وقوع و واسوخت سروده شده است. «عشق مجازی از حسن صوری پیدا می‌شود و مانند آن ناپایدار است. از این عشق حاصلی جز بقای نسل باقی نمی‌ماند. این عشق از تصعید و تلطیف میلی جنسی پیدا می‌شود» (نور بخش، ۱۳۸۴: ۳۳).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

عشق مجازی« عشق‌ورزی با معشوق غیر حقیقی و قادر لایزال است که منشأ آن هوی و حب مجازی است» (سجادی، ۱۳۷۳ : ۵۸۲). برخی از مشایخ صوفیه به عشق مجازی اعتقاد دارند مولوی نیز عشق مجازی را نفی نمی‌کند و در بسیاری موارد آن را مقدمه عشق حقیقی می‌داند و گوید عاشق مجازی، به صورت معشوق عاشق نیست بلکه به معنایی که در محبوب خود وجود دارد عاشق است (گوهرین، ۱۳۸۲: ۱۳۹).

چو نیک در گذری عشق ما مجازی نیست

حقیقتی پسِ هر پرده‌ی مجازی هست
( دیوان :۳۱)

وحشی بافقی در یکی از غزل‌هایش که در مورد عشق است، یکی از منازل عشق را عشق مجازی می‌داند.عشق را از عشق زمینی باید شروع کرد و عاقبت به خدا رسید؛ همان طور که عشق محمود و ایاز یک عشق زمینی است.

تا مقصد عشاق رهی دور و دراز است
در عشق اگر بادیه‌ای چند کنی طی
صد بلعجبی هست همه لازمه عشق

یک منزل از آن بادیه‌ی عشق مجاز است
بینی که در این ره چه نشیب و چه فراز است
از جمله یکی قصه محمود و ایاز است …
(دیوان: ۴-۱۳)

وحشی بافقی راه عشق را راه پرخطری می‌داند و همچنین عشق را طوری دانسته که گاهی با امیدواری و گاهی ناامیدی همراه است .

در ره پر خطر عشق بتان بیم سر است

بر حذر باش در این راه که سر در خطر است
(دیوان : ۱۳)

پای تا سر بیم و امیدم که طور عشق را

غایت نومیدی و امیدواری گفتهاند
( دیوان :۵۵)

۳-۱-۲-۱. عشق درد بی درمان است
بیماری عشق شباهتی به دیگر بیماریها ندارد. به قول مولانا «علت عاشق زعلتها جداست…» (مولوی، ۱۳۶۶، ج۱: ۹). به همین مناسبت وحشی عشق را به دردی لاعلاج تشبیه کرده است:
به عقیده وحشی هر دردی درمان و چاره‌ای دارد فقط درد عشق و محبت است که درمان ندارد .

۲ـ۱۲ـ۲ـ مدل سه‌بعدی مسئولیت اجتماعی کارول
بر اساس مدل فوق، کارول معتقد است که سازمان‌ها از چهار دسته مسئولیت اجتماعی برخوردارند: اقتصادی، حقوقی، اخلاقی و سایر مسئولیت‌ها. مسئولیت‌های اقتصادی از مسئولیت‌های اولیه سازمان می‌باشد که همان سودآوری است. مسئولیت‌های حقوقی اشاره به این دارد که سازمان بایستی در چهارچوب قوانین و مقررات جامعه فعالیت اقتصادی خود را انجام دهد. سومین مسئولیت سازمان‌ها، مسئولیت اخلاقی است که بر اساس آن از سازمان‌ها انتظار می‌رود که ارزش‌ها و هنجارهای جامعه را مدنظر داشته باشند و به آن‌ها احترام بگذارند؛ و درنهایت، سایر مسئولیت‌ها، اشاره به فعالیت‌های داوطلبانه و انسان دوستانه سازمان دارد.
کارول همچنین معتقد است که سازمان‌ها برای انجام مسئولیت اجتماعی خود از چهار نوع استراتژی استفاده می‌کنند که عبارت‌اند از: استراتژی تدافعی، واکنشی، انطباقی و اثرگذار. در استراتژی تدافعی سازمان تلاش می‌کند که با بهره گرفتن از حربه‌های مختلف از انجام مسئولیت خود شانه خالی کند؛ و در استراتژی واکنشی، سازمان تنها در زمانی که توسط عوامل خارجی (مثل قوانین و مقررات، گروه‌های فشار و دولت) مجبور می‌شود، به مسئولیت اجتماعی خود عمل می‌کند. درحالی‌که در استراتژی انطباقی، سازمان بدون آنکه از سوی عوامل خارجی تهدید شده باشد مسئولیت خود را انجام می‌دهد. بر اساس استراتژی اثرگذار، پیش از آنکه مسئله یا مشکل اجتماعی بخواهد به‌طور ناخواسته رخ دهد، سازمان نسبت به آن مسئولانه واکنش نشان داده و سعی می‌کند که آن را از بین ببرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

شکل (۲ـ۳): مدل سه‌بعدی مسئولیت اجتماعی کارول
۲ـ۱۳ـ سیر تکاملی پاسخگویی اجتماعی سازمان
بدیهی است که هیچ سازمانی یک‌شبه به این بلوغ نمی‌رسد که نسبت به مشکلات اجتماعی به ایفای پاسخگویی اجتماعی بپردازد. باید طرز تلقی‌ها و برداشت‌ها و نگرش‌های جدیدی ایجاد و گسترش یابند. کارهای روزمره جدیدی بایستی یاد گرفته شوند و سیاست‌ها و برنامه‌های کاری نوینی طراحی گردند. در همین زمینه، الگویی از نحوه تغییر شکل تدریجی سازمان‌ها به شکل سازمان‌های مؤثر اجتماعی در شکل زیر نشان داده شده است.
شکل (۲ـ۴):
۲ـ۱۴ـ مرحله خط‌مشی
این مرحله، اولین مرحله آگاهی اجتماعی است. در این مرحله که سازمان قادر به دیدن بخش‌هایی از محیط اطراف خود خواهد بود که از او طلب پاسخگویی می‌کنند. مشتریان ممکن است از معایب محصولات یا خدمات شرکت ناراضی باشند. تقاضاهای فوق خواه قانونی باشند خواه نه در عمل از سازمان می‌خواهند که به نحوی پاسخگو باشد. چنانچه مدیریت عالی سازمان یک خط‌مشی کلی را در رابطه با مسائل جامعه تعیین نماید، پاسخی که نیاز اجتماعی را تأمین کند، اتفاق افتاده است. اعمال خط‌مشی‌های جدید تولید، ممکن است منجر به کنترل کیفیت بهتر برای محصولات عرضه شده به مشتریان شود.
۲ـ۱۵ـ مرحله یادگیری
وقتی‌که مشکل اجتماعی معلوم و یک خط‌مشی عمومی برای آن مشخص شد، سازمان بایستی یاد بگیرد که چگونه به مقابله با مشکل موجود پرداخته، متعاقباً خط‌مشی جدید را به کار گیرد.
در این راستا لزوم وجود دو نوع آموزش احساس می‌شود: فنی و اداری. اغلب به این منظور یک متخصص فنی (شخصی که با فرهنگ، الگوهای زندگی و مشکلات اجتماعی آشنا است) برای امر مشاوره با مدیران و کارکنان در شرکت استخدام می‌شود. انجام چنین مشاوره‌ای در مراحل اولیه پاسخگویی اجتماعی مفید است، خصوصاً وقتی‌که شرکت با یک مسئله اجتماعی خاص روبروست که با آن آشنایی ندارد.
آموزش اداری زمانی انجام می‌گیرد که مدیران و سرپرستان سازمان (کسانی که اداره امور روزمره سازمان بر عهده آن‌هاست) نسبت به کارهای جدیدی که برای مقابله با مشکل اجتماعی لازم است انجام گیرد آگاهی کافی نداشته باشند. در این حالت متخصص فنی می‌تواند در برداشتن گام‌های اولیه به سازمان کمک کند، ولی نمی‌تواند کل کار را به‌تنهایی انجام دهد.
۲ـ ۱۶ـ مرحله تعهد سازمانی
آخرین مرحله‌ای که برای رسیدن به یک پاسخگویی کامل اجتماعی لازم است، این است که سازمان، خط‌مشی اجتماعی را «نهادی» سازد. و این بدین معنی است که خط‌مشی‌ها و کارهای روزمره در دو مرحله اول به‌خوبی انجام و آموزش داده شده و در کلیه بخش‌های سازمان به‌عنوان بخشی از وظایف کاری مورد پذیرش قرار گرفته است؛ و به‌عبارت‌دیگر، به‌عنوان «رویه‌های کاری» و «معیارهای عملکرد» درآمده‌اند. در این مرحله از منحنی پاسخگویی اجتماعی، کل سازمان به خط‌مشی اجتماعی خود متعهد است.
۲ـ۱۷ـ مشکلات پذیرش و ایفای مسئولیت اجتماعی سازمان‌ها
ازجمله این مشکلات، نامشخص بودن حدودوثغور این مسئولیت می‌باشد. مسلماً تا مسئولیت اجتماعی برای سازمان‌ها تعریف نشده و مبهم باشد، مدیران نمی‌توانند در راه تحقق آن گام بردارند.
یکی دیگر از مشکلات مسئولیت اجتماعی، محیط رقابت‌آمیز خارج سازمان‌هاست. اگر سازمان‌ها منابع خود را صرف تحقق مسئولیت اجتماعی کنند، مسلماً در صحنه رقابت نخواهند توانست با سازمان‌های دیگر برابری کنند. ما نباید سازمان‌ها را به‌صورت واحدهای مجزا و مستقل که دارای منابع بی‌حدوحصر هستند در نظر بگیریم بلکه آن‌ها در ارتباط با سایر سازمان‌های مشابه خود از جهت منابع و امکانات نیز محدودیت دارند.
مسئله دیگر اینکه، اصولاً در جامعه، سازمان‌ها بر اساس نوعی تقسیم وظیفه به فعالیت مشغول‌اند و هرکدام در یک زمینه خاصی تلاش می‌کنند. به فرض، سازمان حفاظت محیط زیست مسئول حفظ محیط زیست می‌باشد و لزومی نیست که همه سازمان‌ها در این زمینه به‌طور متداخل کار کنند.
این مسئله که در مسئولیت اجتماعی، سازمان‌ها را به انجام اموری افزون بر وظایفشان ترغیب می‌نماییم با اصل تقسیم‌بندی وظایف سازمان‌ها در جامعه منافات دارد و نوعی تداخل و دوباره‌کاری و اغتشاش را به ارمغان می‌آورد.
۲ـ۱۸ـ روش‌های توجیهی مدیران در عدم انجام مسئولیت اجتماعی
گلرمن چند روش توجیهی را بیان می‌دارد که عموماً مدیران به‌وسیله آن‌ها رفتارهای مسئله‌ساز خود را موجه نشان می‌دهند.
۲ـ۱۸ـ۱ـ «این کار واقعاً غیرقانونی و غیراخلاقی نیست»
چنانچه موقعیتی را که مدیران در آن قرار گرفته‌اند، به‌درستی برایشان تعریف نشده باشد، بعضاً ممکن است چنین نتیجه بگیرند که هر عملی که به‌طور اخص اشتباه خوانده‌نشده است، مورد تأیید می‌باشد. این قضیه زمانی شدت می‌گیرد که پاداش زیادی در قبال دستیابی به یک سری اهداف خاص وجود داشته باشد و سیستم ارزشیابی مدیران خیلی روی نحوه دستیابی به آن اهداف دقت نداشته باشد.
۲ـ۱۸ـ۲ـ «این به نفع من (به نفع سازمان) است»
اعتقاد به اینکه رفتار غیراخلاقی به نفع فرد یا سازمان است، تقریباً ناشی از یک دید محدود نسبت به آن عملی است که منفعت تلقی می‌شود. چنین مدیری ممکن است تصور کند که افزایش تولید به نفع سازمان است حتی اگر با آلودگی شدید محیطی همراه باشد.
۲ـ۱۸ـ۳ـ «هیچ‌کس نخواهد فهمید»
بعضی از مدیران گاهی دست به اعمال ناشایست و غیرمسئولانه می‌زنند، با این فرض که عملشان هرگز فاش نخواهد شد. این‌گونه توجیهات اغلب به علت فشارهای شدید جهت انجام کار، افزایش حقوق و ارتقاء کسانی که به این نتایج دست‌یافته‌اند و عدم مجازات آن‌هایی که چنین کارهایی را انجام داده‌اند، به وجود می‌آیند.
۲ـ۱۸ـ۴ـ «ازآنجایی‌که این کار به سازمان کمک می‌کند، سازمان از غیراخلاقی بودن آن چشم‌پوشی کرده، در عوض از من حمایت می‌کند»
مدیرانی که چنین استدلالی برای اعمال خود می‌آورند، بر این اعتقاد هستند که با زیر پا گذاشتن قوانین و ارزش‌های جامعه، منافع سازمان را حفظ و تأمین کنند. این‌گونه مدیران با وفاداری ناشایست خود، شهرت و نام نیکوی سازمان را در مخاطره قرار می‌دهند.
۲ـ۱۸ـ۵ـ «همه این کار را انجام می‌دهند»
مدیرانی که چنین دلیلی را برای انجام کارهای اشتباه و غیرمسئولانه خود می‌آورند، درواقع اشتباهات دیگران را دلیلی برای انجام کار ناصحیح خود می‌دانند.
۲ـ ۱۹ـ چه کسی از انجام مسئولیت اجتماعی سود می‌برد؟
برخی از دانشمندان معتقدند که مجبور کردن مدیران به انجام مسئولیت اجتماعی مثل خوراندن دارو به بیمار، تلخ ولی مفید است؛ به‌عبارت‌دیگر، عمل کردن به مسئولیت اجتماعی ممکن است برای مدیران و سازمان‌ها سخت بیاید ولی هر چه که هست نتیجه سودمندی برای آن‌ها خواهد داشت.
بر همین اساس، برخی از محققین بر این عقیده هستند که هر چه سازمان‌ها ـ تا یک حدی ـ به مشارکت اجتماعی‌شان بیفزایند، سود اقتصادی آن‌ها نیز افزایش می‌یابد و چنانچه میزان مشارکت اجتماعی‌شان از حد فوق بگذرد، سود اقتصادی آن‌ها کاهش می‌یابد.
بعلاوه این حقیقت برای جامعه پوشیده نیست که مؤسسات به‌منظور انجام مسئولیت اجتماعی خود متحمل هزینه‌هایی می‌شوند. همچنین واضح است که بدون کار اقتصادی، نمی‌تواند پاسخگویی اجتماعی وجود داشته باشد. لذا، انتقال هزینه‌های فوق به مصرف‌کنندگان کالا و خدمات امری طبیعی است.
بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که توجه به مسئولیت اجتماعی و انجام آن، هم به نفع سازمان است و هم به نفع جامعه؛ به‌عبارت‌دیگر، استراتژی مسئولیت اجتماعی، یک استراتژی بهره‌مند از برد دوطرفه است. چراکه سازمان با کمک به حل مشکلات اجتماعی، نهایتاً به خود کمک کرده و با صرف هزینه‌های کوتاه‌مدت به منافع بلندمدت نائل گردیده است.
۲ـ۲۰ـ مدیریت مسائل اجتماعی
مدیریت مسائل عمومی یا اجتماعی تلاشی است در جهت پیش‌بینی مسائل عمومی که در ارتباط با موسسه می‌باشند و سپس در مورد مسائل مذکور به‌طوری‌که بتوان استراتژی مناسبی را در برابر آن‌ها اتخاذ کرد و مصالح موسسه را در بلندمدت حفظ نمود.
مدیران امروز برای تصمیم‌گیری، علاوه بر عوامل مؤثر اقتصادی می‌بایست بصیرت کافی نسبت به عوامل بی‌شمار غیراقتصادی نیز داشته باشند. آنان نباید با ارزیابی پیامدهای غیرمالی و مادی تصمیمات خود، منشأ آن‌ها را شناسایی کنند. لذا، چنانچه تاکنون مدیران را بر اساس توفیقشان در سودآوری ارزیابی می‌کردند، ازاین‌پس آنان را با شاخصی جامع‌تر از صرف سودآوری موردسنجش قرار می‌دهند.
بنابراین، در دوران حاضر، برای مدیران، مهارت‌ها و توانایی‌های دیگری همچون مهارت‌های سیاسی، مهارت‌های ارتباطی و تحلیلی از اهمیت و ضرورت خاصی برخوردار است. مدیران می‌باید به‌عنوان یک شخصیت سیاسی در عرصه سازمان ظاهرشده، بتوانند با محیط بیرون سازمان و عوامل سیاسی ارتباط حاصل نمایند و قدرت تحلیل و ارزیابی این عوامل را در رابطه با اهداف سازمان داشته باشند.
به عقیده بارنی و گریفین برای انجام این کار بایستی به‌طور رسمی و با دقت، انجام و اجرای قوانین مختلف کشوری و صنفی (مثل قانون کار و سایر قوانین) را در سازمان کنترل کرده و اطمینان یافت که کارها به‌درستی و با صحت انجام می‌شود.
به همین منظور، فران استکمست ـ یکی از محققین و پژوهشگران علم مدیریت ـ معتقد است که در سازمان‌های امروزی بایستی یک مدیر متخصص و آشنا به سیاست‌های عمومی و اجتماعی به‌عنوان «مدیر سیاست‌های عمومی و اجتماعی» وجود داشته باشد.
این نوع مدیر به‌طور مؤثر در محدوده سیاست‌های عمومی و اجتماعی سازمان به‌عنوان یک عامل کارآمد در اداره سازمان فعالیت می‌کند. مدیر سیاست عمومی و اجتماعی سازمان کسی است که دانش، مهارت، تجربه و دیدگاه لازم برای نقش جدیدش را داراست. وی شرایط و ویژگی‌های لازم برای چنین مدیریتی را بدین شرح توضیح می‌دهد:
١ـ دانش: درک درست و اساسی از نظام سیاسی، اقتصادی و اجتماعی کشور که موضوعاتی چون تاریخ، ساختار حکومتی، سازمان‌های موجود جامعه و فعالیت‌هایشان را در بر می‌گیرد و نیز درک و شناخت مسائل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی جاری و در حال شکل‌گیری که روی سازمان‌ها و جامعه تأثیر می‌گذارد

۱-۸- سؤالهای تحقیق (اصلی فرعی )
۱-۸-۱- سؤال اصلی
آیا نظارت ذیحساب بر عملکرد عامل ذیحساب مؤثر می باشد؟
۱-۸-۲- سؤالات فرعی
آیا نظارت ذیحساب باعث دقت (رعایت قوانین ومقررات ) از سوی عامل ذیحساب می گردد؟
آیا نظارت ذیحساب باعث سرعت در انجام وظایف عاملین ذیحساب می گردد؟
آیا نظارت ذیحساب باعث صحت انجام وظایف عاملین ذیحساب می گردد؟
۱-۹- فرضیه ها
۱-۹-۱- فرضیه اصلی
نظارت ذیحساب بر عملکرد عاملین ذیحساب مؤثر می باشد.
۱-۹-۲- فرضیه فرعی
۱- نظارت ذیحساب باعث دقت (رعایت قوانین و مقررات ) ازسوی عامل ذیحساب می گردد.
۲- نظارت ذیحساب باعث سرعت در انجام وظایف عاملین ذیحساب می گردد.
۳- نظارت ذیحساب باعث صحت انجام وظایف عاملین ذیحساب می گردد.
۱-۱۰- استفاده کنندگان از نتیجه پایان نامه اعم از مؤسسات آموزشی، پژوهشی، دستگاه های اجرایی و غیره
الف) اداره کل مالی و ذیحسابی ناجا.
ب) اداره مالی و ذیحسابی فرماندهی استانها و مدیران مالی شهرستانها.
ج) فرماندهان و مدیران ناجا.
د) سایر واحدهای اجرایی که دارای عامل ذیحساب می باشند.
۱-۱۱- تعاریف واژه ها
* ذیحساب
به موجب ماده ۳۱قانون محاسبات عمومی کشور ذیحساب ماموری است که به موجب حکم وزارت امور اقتصادی و دارایی از بین مستخدمین رسمی واجد صلاحیت به منظور اعمال نظارت و تامین هماهنگی لازم در اجرای مقررات مالی و محاسباتی در وزارتخانه ها و موسسات و شرکت های دولتی و دستگاه های اجرایی محلی و موسسات و نهادهای عمومی غیر دولتی به این سمت منصوب می شود.
* عامل ذیحساب
به موجب ماده ۳۶ قانون محاسبات عمومی کشور: عامل ذیحساب مأموری است که با موافقت ذیحساب و به موجب حکم دستگاه اجرایی مربوط از بین مستخدمین رسمی واجد صلاحیت در مواردی که به موجب آیینامه اجرایی این ماده معین خواهد شد به این سمت منصوب و انجام قسمتی از وظایف و مسئولیت های موضوع ماده ۳۱ این قانون(ق. م.ع کشور) توسط ذیحساب به او محول
می شود
* تعریف عملکرد و نظارت
عملکرد یعنی تبدیل برنامه به نتایج عملی ملموس. اگر عملکرد را با یک نگرش سیستمی نگاه کنیم ورودی شامل برنامه تنظیمی، عوامل موثر سازمانی و فردی برعملکرد خواهد بود و فرایند تغییر شکل که عبارت است از مدیریت اثر بخش، کارآمد و بهره ور برای تبدیل ورودی به نتایج عملی که بتواند نیازهای سازمان و افراد را ارضاء نموده و یک رضایت مندی نسبی را به وجودآورد. باز خورد این سیستم، نظارت است یعنی مقایسه عوامل ورودی با نتایج به دست آمده برای عملکرد سازمان این سیستم را سیستم نتایج برنامه ریزی عملکرد می نامند. (لیوین ،۱۹۸۸ص،۲۷۷)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فصل دوم
ادبیات وپیشینه تحقیق
ادبیات تحقیق
بخش اول
۲-۱- پیشینه تحقیق
با بررسی سوابق موجود علمی و پژوهشی در پژوهشگاه اطلاعات و مدارک علمی ایران، وابسته به وزارت علوم، تحقیقات و فناوری و سایر مراکز علمی و پژوهشی ( دانشگاهها و پژوهشکده ها از جمله پژوهشکده وزارت امور اقتصادی و دارایی) مشخص گردید که هیچ گونه تحقیقی درخصوص بررسی میزان تأثیر نظارت ذیحساب بر عملکرد عاملین ذیحساب ناجا تاکنون به ثبت نرسیده است. با این حال در بررسی هایی که از منابع مختلف کتابخا نه ای و میدانی و مراجعه به سایت های اینترنتی عمل آورده شده سوابق به دست آمده حاکی از تحقیقاتی مرتبط با موضوعات نظارت و ذیحسابان دستگاه های اجرایی بوده که به شرح زیر مورد بررسی قرار گرفته است.
۲-۱-۱- تحقیقات داخلی
بر اساس تحقیقی که آقای اسماعیل مهدوی نیا (سال ۸۳-۸۲) به بررسی تأثیر نظارت ذیحسابان بر عملکرد دستگاه های اجرایی در استان گلستان پرداخته است نشان می دهد نتیجه حاصله از موضوع فوق یک جنبه دو سویه داشته، نظارت ذیحسابان مانع انجام فعالیت های مالی و حسابداری به هنگام گردیده است و نیز در این تحقیق همچنین نتیجه گیری شده که نظارت ذیحسابان مانع از انجام معاملات دولتی مصوب نمی گردد.
بر اساس تحقیقی که آقای دکتر جعفر باباجانی به تحلیلی نظری پیرامون سیستم نظارت مالی کشور از منظر پاسخگویی پرداخته که این مقاله براساس یک تحلیل محتوایی از ساختار نظارت مالی کشور تدوین و قابلیت های نظام نظارت مالی حاکم بر مصرف منابع مالی عمومی را از منظر مسئولیت پاسخگویی عمومی مورد بررسی قرارداده موضوع اصلی این مقاله که نظارت مالی میباشد شامل کلیه کنترلهایی است که قبل و بعد از مصرف منابع مالی اعمال میگردد. و هدف اساسی در این تحقیق برقراری کنترلهای لازم به منظور حصول اطمینان از رعایت قوانین و مقررات و محدودیت های بودجه ای در جهت مصرف منابع مالی در برنامه ها ی مصوب میباشد.
براساس تحقیقی که دکتر فریدالدین علامه‌حائری و بهرام میرزایی بروجنی به بررسی نقش نظارتی ذیحسابان در تهیه و اجرای بودجه در سازمانهای دولتی پرداخته اند به نتایج زیردست یافته اند که به شرح زیر بیان میگردد:
۱- در مصرف بهینه منابع مالی نقش و تأثیر بسزایی دارند و همچنین در بهبود برنامه های آینده سازمان های دولتی نقش مثبتی دارند.
۲- باعث افزایش کنترل های داخلی سازمان های دولتی و نیز موجب وحدت رویه در اجرای مقررات و همچنین باعث شفافیت مالی، گزارشدهی، و پاسخگویی مناسب تر و در دستیابی سارمان های دولتی در به دست آوردن نتایج مندرج در بودجه تأثیر مثبت داشته است.
بر اساس تحقیقی که آقای مسیب احمدی منصورآباد در سال ۱۳۸۶ به بررسی تفکیک وظایف نظارتی و اجرایی ذیحساب در استان آذربایجان غربی پرداخته که پس از انجام تحقیقات این پژوهش محقق به این تنیجه رسیده است که واگذاری وظایف اجرایی ذیحساب به رئیس دستگاه این امر باعث افزایش سطح کارایی نظارتی ذیحساب در دستگاه های اجرایی شده و نیز واگذاری وظایف اجرایی ذیحساب به رئیس دستگاه باعث افزایش سطح کارایی رئیس دستگاه اجرایی می شود.
آقای احمد عمرانی درسال ۱۳۸۶ در تحقیقی با موضوع بررسی تأثیر نظارت سازمان بازرسی کل کشور بر عملکرد یگانهای انتظامی تهران بزرگ که با ارائه ۵ فرضیه به شرح ذیل:
۱- نظارت سازمان بازرسی کل کشور بر اجرای صحیح قوانین در عملکرد فرماندهی انتظامی تهران بزرگ مؤثر است.
۲- نظارت سازمان بازرسی کل کشور درحسن انجام وظیفه ناجا تهران بزرگ مؤثر است.
۳- نظارت سازمان بازرسی کل کشور بر پیشگیری از جرم و تخلف فرماندهی انتظامی تهران بزرگ مؤثراست.
۴- نظارت سازمان بازرسی کل کشور در افزایش اقتدار عملکرد کارکنان ناجا مؤثراست.
۵- نظارت سازمان بازرسی کل کشور در احصاء آسیبها و تهدیدات ناجا با ارائه پیشنهادات جهت رفع مؤثر است. و پس از تهیه پرسشنامه و جمع آوری و انجام آزمون های مربوطه در پایان به این نتایج دست یافته است: از دیدگاه شهروندان نظارت سازمان بازرسی کل کشور بر تمامی ۵ متغیر تأثیر مثبت داشته است. اما از دیدگاه مدیران ناجا بر۳ متغیر اجرای صحیح قوانین، حسن انجام وظیفه، پیشگیری از جرم و تخلف کارکنان تأثیر مثبت داشته است و بر ۲ متغیر افزایش اقتدار، احصاء آسیب ها و تهدیدات تأثیر نداشته است.
در تحقیقی که آقای غلام محمد قهستانی درسال ۱۳۸۸با موضوع بررسی میزان اثربخشی نظارت ستادی بر عملکرد یگانهای فرماندهی انتظامی استان خراسان رضوی درسال ۸۶ به این نتیجه رسیده است که تأثیرات نظارت ستادی باعث شناخت نقاط قوت وضعف یگانها و بالا رفتن سطح دانش انتظامی و تخصصی کارکنان و ارائه خدمات بهتر به مردم از سوی کارکنان و همچنین شناسایی کارکنان و مدیران کارآمد و فعال می باشد.
۲-۱-۲- تحقیقات خارجی
با بررسی به عمل آمده از مراکز علمی و پژوهشی، به ویژه پژوهشگاه اطلاعات و مدارک علمی ایران، وابسته به وزارت علوم، تحقیقات و فناوری هیچ گونه تحقیق خارجی در خصوص بررسی میزان تأثیر نظارت ذیحساب بر عملکرد عاملین ذیحساب ناجا، یافت نشد. با این حال در بررسی هایی که از منابع مختلف کتابخا نه ای و میدانی و مراجعه به سایت های اینترنت بعمل آورده شده، در سایت سازمان بازرسی کل کشور تحقیقی به کوشش آقای رامین سلطانی با موضوع مطالعه تطبیقی جایگاه و اختیارات دستگاه های نظارت و بازرسی ۸ کشور خارجی شامل (کره جنوبی، چین، مالزی، سنگاپور، تایلند، تونس، هند و آفریقای جنوبی )

۱-۹-۳- شکل دادن
در مقیاس کوچک آزمایشگاهی و راکتورهایی با بستر ثابت از الک هایی با مش^[۳۹] ۳۰–۶۰ جهت دانه بندی کاتالیزور استفاده می شود. از ذرات ریز تر به این دلیل که باعث افت فشار می شوند استفاده نمی گردد. اگر لازم باشد که کاتالیزور به شکل هندسی در آید، به کمک دستگاه قرص و یا اکسترودر^[۴۰] و همچنین با اضافه کردن یک ماده چسبنده برای استحکام، و ماده نرم کننده برای سهولت در عمل شکل دادن به پودر کاتالیزور این کار انجام می گیرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱-۹-۴- کلسینه^[۴۱] و فعال نمودن
عمل کلسینه کردن برای حذف لیگاند های زاید، افزایش پراکندگی (ذرات فلز) و تثبیت کاتالیزور انجام می گیرد. از نظر عملیاتی کلسینه و خشک کردن فرایند هایی مشابه می باشند با این تفاوت که خشک کردن در دما های پایین تری انجام می گیرد. خشک کردن معمولاً در دماهایی در حدود ۱۰۰ انجام می گیرد، در حالی که کلسینه کردن در دماهای بالاتر از ۲۰۰ و حتی در مواردی بالای ۱۲۰۰ انجام می شود. کلسینه را میتوان در یک کوره الکتریکی یا درون یک راکتور در جریان هوا یا گاز بی اثر انجام داد.
۱-۱۰- تهیه کاتالیزور های جامد با روش های فشار بالا و هیدروترمال
روش های فشار بالا و هیدروترمال کاربرد های عملی زیادی در علم مواد و در شیمی حالت جامد دارد. در این روش ها هم از لحاظ عملی و هم از نظر تکنولوژی برای رشد بلور ها و سنتز مواد جدید با خواص مفید حائز اهمیت اند. در بیشتر روش های فشار بالا، نمونه به طور مستقیم فشرده می شود. روش های هیدروترمال از این جهت فرق دارند که درون ظرف واکنش، آب تحت فشار وجود دارد[۱۱].
روش های هیدروترمال از آب تحت فشار و در دمای بالای نقطه جوش معمولی استفاده می شود، که وسیله ای برای سرعت بخشیدن به واکنش بین جامدات به شمار می آید. آب دارای دو نقش است. به صورت مایع یا بخار که مانند محیط انتقال فشار عمل می کند، و به عنوان حلال بعضی یا تمام مواد اولیه تحت فشار تا اندازه ای محلول در آب هستند و بدین وسیله واکنش ها را ممکن می سازد تا به وسیله و یا با کمک فاز مایع یا بخار انجام گیرند. تحت این شرایط واکنش می تواند در غیاب آب فقط در دماهای بالا انجام گیرد. پس، این روش به خصوص برای سنتز فاز هایی که در دمای بالا ناپایدارند مناسب است و همچنین تکنیکی مفید برای روش تک بلور ها است.
با تنظیم شیب دمای مناسب در ظرف واکنش، انحلال مواد اولیه در قسمت گرم ظرف و رسوب در قسمت سرد تر آن انجام می گیرد. چون واکنش های هیدروترمال باید در ظرف بسته انجام شوند روابط فشار- دمای آب در حجم ثابت حائز اهمیت اند، طرح تجهیزات هیدروترمال اساساً عبارت است از یک لوله، معمولاً از جنس فولاد که یک سر آن بسته است و سر دیگرش دارای درپوش پیچی با یک واشر نرم مسی برای درزبندی لوله است. این بمب را می توان مستقیماً به یک منبع فشار مستقل متصل کرد که به نام روش بسته سرد شناخته شده است. مخلوط واکنش و مقدار مناسبی آب درون بمب قرار داده می شود و پس از مسدود کردن آن داخل کوره ای با دمای معینی قرار داده می شود. روش های هیدروترمال برای سنتز بسیاری از مواد مورد استفاده قرار می گیرند. یک مثال کلسیم سیلیکات هیدراته که بسیاری از آن ها اجزای مهم سیمان و بتون اند. به طور نمونه آهک CaO و کوارتز SiO₂ را در مجاورت آب در دمای ۱۵۰ تا ۵۰۰ و فشارKb 1/0 تا ۲ حرارت می دهند. هر کلسیم سیلیکات هیدراته دارای شرایط سنتزی بهینه ای از ترکیب مخلوط اولیه، دما، فشار و زمان است. مثلاً زنوتلیت^[۴۲] Ca _۶ Si _۶ O₁₇ (OH)₂با حرارت مخلوط های CaO، SiO₂ در فشار بخار آب اشباع در دمای ۱۵۰ تا ۲۵۰ تهیه می شود.
۱-۱۱- جذب سطحی
فرایند جذب سطحی گاز شامل گذشتن جریان گاز از میان مواد جامد متخلخل که در بستر جذب سطحی تعبیه شده است، می باشد. سطح ماده ی جاذب، مواد مورد واکنش را جذب کرده و روش جذب می تواند به صورت فیزیکی و یا شیمیایی باشد. مقدار جذب سطحی به پارامتر های مختلفی مانند مساحت در واحد جرم، دما، فشار محیط و خصوصیات فیزیکی و شیمیایی جذب شونده، بستگی دارد. افزایش سطح، افزایش فشار و کاهش دما می تواند باعث افزایش جذب گردد.
۱-۱۱-۱- جذب فیزیکی
میعان گاز ها و بخارات روی اجسام جامد در دمای بالاتر از نقطه شبنم آن ها، بستگی به نیرو های جذب مولکولی (نیروی واندروالس) دارد. مقدار گاز جذب شده، بستگی به سهولت میعان گاز، بالا بودن نقطه جوش و مقدار بیشتر گاز جذب شده دارد.
گرچه جذب فیزیکی معمولاً به طور مستقیم متناسب با سطح جسم است، به یک لایه مولکولی محدود نشده و می تواند چندین لایه مولکولی را روی سطح تشکیل دهد. جذب فیزیکی با میعان کشش لوله مویین در حفره ها اتفاق می افتد که این عمل باعث افزایش مقدار گاز جذب شده می گردد. مقدار کمی حرارت در جریان جذب فیزیکی آزاد شده و فرایند نسبتاً سریع بوده و به آسانی برگشت پذیر می باشد. با کاهش فشار یا افزایش دما، گاز جذب شده، اگر جذب شیمیایی نشده باشد، آزاد می شود. مقدار حرارت آزاد شده حدود ۵/۰ تا ۵ کیلو کالری بر مول می باشد. جذب فیزیکی نمی تواند فعالیت کاتالیزوری جامدات را برای واکنش های پایدار بین مولکولی توضیح دهد. این جذب ارتباطی به کیفیت سطح نداشته، اما نسبت مستقیم با مقدار سطح فیزیکی دارد. کمکی که جذب فیزیکی می کند، این است که در زمینه تعیین و تشخیص خواص فیزیکی کاتالیزور های جامد با روش های گوناگون می توان سطح تماس و اندازه منافذ را محاسبه نمود.
۱-۱۱-۲- جذب شیمیایی
در جذب شیمیایی، مولکول های گاز با ماده ی جاذب تشکیل پیوند داده و با نیرو های والانسی در سطح نگه داشته می شوند. جذب شیمیایی نسبت به جذب فیزیکی بسیار کند تر است چرا که جا به جایی اتم ها و مولکول ها رخ می دهد. جذب شیمیایی همچنین مقدار زیادی گرما آزاد کرده و انرژی بیشتری در فرایند لازم دارد. در حقیقت در دماهای پایین، جذب سطحی شیمیایی ممکن است خیلی کند انجام شود و اندازه گیری آن مشکل باشد.
نتایج جذب شیمیایی نشان می دهد که لایه مولکولی منفرد روی سطح تشکیل شده و فرایند معمولاً برگشت ناپذیر است. مقدار گاز جذب شده در جذب شیمیایی هم تابع فشار و دما می باشد. این نوع جذب به جذب شیمیایی فعال شده و فعال نشده تقسیم می شود. در حالت فعال شده سرعت جذب با درجه حرارت با یک انرژی فعال سازی محدود در معادله ی آرنیوس تغییر میکند و در حالت غیر فعال شده جذب شیمیایی به سرعت رخ داده و انرژی فعال سازی نزدیک به صفر است.
این نوع جذب اکثراً به صورت تک لایه ای بوده که این محدودیت به خاطر وجود نیروهای والانسی می باشد، که این نیرو ها مولکول ها را به سطح می چسبانند و با افزایش فاصله به سرعت از کار می افتند. این نیرو ها زمانی که حد فاصل از طول یک پیوند بیشتر می شود، به قدری کاهش می یابند که قادر نخواهند بود یک ترکیب را جذب نمایند. جذب شیمیایی در به دست آوردن معادلات سرعت در واکنش های کاتالیزوری، جهت برآورد میزان جذب مورد نیاز می باشد.

۱-۱۱-۳- اختلاف جذب فیزیکی و شیمیایی
اختلافات بین دو جذب فیزیکی و شیمیایی در جدول (۱-۲) آمده است. همان طور که از جدول پیداست، برای مشخص کردن سطح مرکز فعال و توضیح واکنش سطحی نیاز به اطلاعات جذب شیمیایی می باشد.
جدول ۱-۲- تفاوت های بین جذب فیزیکی و جذب شیمیایی روی جامدات

پارامتر

جذب فیزیکی

جذب شیمیایی

جاذب

تمام جامدات

بعضی جامدات

ماده ی جذب شده

تمام گاز های زیر دمای بخار

بعضی گاز ها با خاصیت فعال شیمیایی

محدوده درجه حرارت

دمای پایین

دمای بالا

حرارت جذب

پایین (در حدود میعان)

بالا (در حدود گرمای واکنش)

سرعت

خیلی سریع

نسبتاً کم

انرژی فعال سازی

پایین

فعال E بالا، غیر فعال E کم

فریدون در شاهنامه فردوسی گاو دایه­ای دارد به نام گاو برمایه که رنگین توصیف شده است. گرز فریدون مشهور است به گرز گاو سر که در اساطیر از کاسه سر گاو برمایه پس از مرگش ساخته شده است. با همین گرز گاو سر است که فریدون با ضحاک می­جنگد. در بندهش در بخشی که در مورد شجره­ی کیانیان صحبت شده است، نام پدران فریدون به گاو ختم می­ شود، مانند پور گاو، سیه گاو، سپید گاو، سوگ گاو (Khaleghi Motlagh, 1988 ).
صورت اوستایی برابر با تریتونۀ ودایی (traitona -)، ثرتئونه (θraetaona) یا همان فریدون است. در بخش های حماسی اوستا، داستان پیروزی ثرئتونه یا فریدون بر اژی دهاک برابر با اسطورۀ ودایی تریته و ایندره در کشتن ویشوروپۀ (višurupa) سه سر، سه دهان و اهی ورتره (vṛtra) است. اما نکتۀ مهمی که در ریگ ودا وجود دارد، قرار گرفتن ایندره و تریته به عنوان ایزدان فردی برابر با ایزدان گروهی ماروت ها (marut) است و در بخش هایی از سرودهای ودا، ماروت ها ایندره و تریته را در کشتن اهی ورتره یاری می رسانند. در وداها، ماروت­ها پسران رودرا (rudra) و گاو پرشنی (pərəšni) هستند. این گاو رنگین توصیف می شود. فریدون نیز به تبع قرینۀ ودایی خود در گروه ماروت­ها قرار دارد، مادر/دایۀ او نیز در اصل گاوی است رنگین که در شاهنامه به صورت گاو برمایۀ طاوس رنگ توصیف می­ شود (مختاریان 1387، 125 -135).
در شاهنامه فردوسی از گرزی گاو سر یاد شده است که فریدون در جنگ با ضحاک به کار می برد. قرینه ودایی فریدون ثرئتونه با سلاح خود، رعد، ويشوروپه اژدهاي سه سر شش چشم را مي كشد. در حادثه ديگري تريته (trita -) ديوي را كه شكل خرس دارد با گرز خويش از پاي در مي آورد. تريته همراه با طوفان غرش مي كند و هنگامي كه در شعله هاي اگني (ایزد آتش) مي دمد، اين شعله زبانه مي كشند(هینلز 1975، 59 – 61).
ایندرا خداي آذرخش و باران و همچنین خداي جنگ و طوفان است. او پهلوان -خدای دوره مشترك هند و ايراني است. در اساطير هند ايندرا پيوسته با ورزا گاو قياس مي شود كه نماد روح نرينه­ی جنگجو و قدرتمندي هاي اساسي نژاد است(دادور و مبینی 1387).
سلاح ایندرا آذرخش است. واژه آذرخش در سنسكريت واجرا (vajra) است كه برابر آن در اوستا وَزرا (varza) است ولي با معناي گرز(بهار و شمیسا 1388، 42).
ايندرا مظهر پهلواني خدايان است. او با نوشيدن چند جرعه شراب مقدس سومه قدرتمند می شود، ورتر ديو خشكي و تاريكي را مي كشد. ورتر ابرها را اسير كرده و به غار خودش در كوهستاني برده بود. این ابرها كه گاهي به صورت زن يا گاو شبيه مي شوند، با عباراتی نظیر گاوهاي به سرقت رفته روشنايي يا باران و باكره سپيده دم توصیف شده اند. ايندرا آنها را آزاد مي كند و ورتر را با آذرخش خود مي كشد و در نتيجه بركت حاصل مي شود.
ایندرا در گاتها به عنوان موجودي اهريمني یاد مي گردد. اما ايندرا صفتي دارد به اسم ورثرغن. ورثره يك ديو است و هَن یا غَن به معني كشتن است و روي هم ورثرغن به معني ورثره كش است. اين خدا اژدهايي را به نام ورتر یا ورثره مي كشد و آب ها را آزاد مي كند. در اوستا ايندره تبديل به يك ديو شده است ولي صفت او ورثرغنه كه ما امروزه بهرام تلفظ مي كنيم به ايزدي بزرگ تبدیل شده است( بهار و شمیسا 1388، 38).
بهرام یا ورثرغنه خداي سلحشور، مهاجم، و نيروي پيروزمند در مقابل ديوان است. در بهرام يشت آمده است كه بهرام ده تجلی يا صورت دارد كه هر كدام از آن ها مبين نيروي پوياي اين خداست. نخستين تجسم او باد تند است؛ تجسم دوم او گاو نر زردگوش و زرين شاخ است؛ سومي اسب سفيدي است با ساز و برگ زرين؛ چهارمي شتر باركش تيزدنداني است كه پاي بر زمين مي كوبد و پيش مي رود؛ پنجم گراز تيزدنداني است كه به يك حمله مي كشد؛ هم خشمگين است و هم زورمند؛ ششمي جواني است به سن آرماني پانزده سالگي؛ هفتمي پرنده­ایست تيزپرواز؛ هشتمي قوچ وحشي است؛ نهمي بز نر جنگي است؛ و بالاخره دهمي مردي است که شمشير زرين تيغه در دست دارد(هینلز 1975، 41).
ورثرغنه مهر را در جنگ با پیمان شکنان یاری می کند. بهرام وجودي است انتزاعي يا تجسمي است از يك انديشه و تعبيري است از نيروي پيشتاز و غير قابل مقاومت پيروزي.
در مهر یشت از ورثرغنه به عنوان كسي سخن به ميان مي آيد كه: «… آفريده شده به وسيله اهورا، به صورت يك گراز با دندان هاي تيز از خود مدافعه كند. يك گراز نر با چنگال هاي تيز. گرازي كه به يك ضربت هلاك كند. (گراز) غضبناكي كه به آن نزديك نتوان شد، با صورت خال خال دار. يك گراز (گراز) قوي با پاهاي آهنين، با چنگال هاي آهنين، با اعصاب آهنين، با دم آهنين، با چانه آهنين»(کرتیس بی­تا، 124).
بهرام ايراني، بر خلاف همتاي هندي خود ايندرا يا همتاي ارمني اش واهاگن، اسطوره اي ندارد كه در آن سخن از غلبه او بر غول يا اژدهايي در ميان باشد. در عوض، او بر «شرارت آدميان و ديوان» غالب مي آيد و نادرستان و بدكاران را به عقوبت گرفتار مي كند. از نظر نيرو، نيرومندترين، از نظر پيروزي، پيروزمندترين و از نظر فره، فره مندترين است. اگر به شيوه اي درست براي او قرباني كنند، در زندگي و در نبرد پيروزي مي بخشد. اگر به شيوه اي درست او را نيايش كنند، نه سپاه دشمن وارد كشور هاي آريايي مي شود و نه بلا. بنابراين، بهرام نماينده نيروي غير قابل مقاومت است. وي اساساً خدايي جنگجوست. یکی از القاب او پیروزگر است که بعد ها در میتراییسم رومی به لقب میترا مبدل می شود(هینلز 1975، 42).
دو تجسم از تجسم هاي او به ويژه محبوبيت همگاني دارد، يكي تجسم او به شكل پرنده اي بزرگ و ديگري به صورت گراز. در يشت دهم كه سرود باستاني مختص مهر است، اين تصوير آمده است كه بهرام پيشاپيش مهر (ميثره) در پرواز است.
هنگامي كه زرتشت از اهورامزدا سئوال مي كند اگر به سحر دشمن گرفتار شد چه كند، سرور دانا به او اندرز مي دهد كه پري از ورثرغنه را كه قالب پرنده اي حلول كرده است برگيرد.« اين پر را به تن خود بمال، و با اين پر (ساحري) دشمن را باطل نما. كسي كه استخواني از اين مرغ دلير با خود دارد هيچ مرد توانايي نتواند او را كشت و نه او را از جاي به در تواند برد. آن بسيار احترام، بسيار نصيب آن كس سازد»(کرتیس بی­تا، 123).
در اينجا شباهت جالبي با داستان سيمرغ در شاهنامه وجود دارد كه پرهاي او نيز شفا بخش است. همچنين آمده است كه ورثرغنه گردونه خدايان و فرمانروايان را حمل مي كند. آشیانه­ی پرنده­ی افسانه­ای سئین(سِن مُرو در پهلوی، سیمرغ در فارسی) بر درخت هوم آسمانی قرار دارد.
درياي وروكشه (فراخكرت) در اوستا به عنوان كانون گرد آمدن آب توصيف شده است. این دریا آنچنان گسترده است که همه چشمه های ایزد بانو آناهیتا را در بر می گیرد. مادر همه درختها كه سرچشمه همه گياهان بود در فراخكرت مي رست، و در اوستا به نام درخت سئين (saena)، درمان همه دردها، يا درخت بیش تخمه توصيف شده است. آشيانه پرنده افسانه اي سئين (سِن مرو در پهلوي، سيمرغ در فارسي) بر اين نخستين درخت قرار داشت(کرتیس بی­تا، 131 -132).
هر بار که سیمرغ پر می گشاید یا بر درخت می نشیند، شاخه های درخت را می تکاند و تخم ها به دریای فراخکرت می ریزند. ایزد تیشتر آب های دریا را بخار می کند و تخم ها را همراه با باران بر زمین می با راند و سبب باروری و رشد گیاهان در زمین می شود.
نام دیگر این درخت، هوم سپید یا گَئوكَرَن (gaokərəna) است.گیاه هوم صورت زمینی درخت هوم سپید است. در مناسک آیینی از شیره­ی این گیاه نوشابه ای می ساختند که حالت خلسه آور داشت. شیره گیاه هوم در اعتقادات ایرانیان باستان دارای خواص درماني است.از طرفی در اوستا از ایزد هوم نام برده شده است و هوم یشت در وصف این ایزد سروده شده است. هوم و قرینه ودایی اش سومه هم گياه اند و هم خدا. مناسك فشردن اين گياه با شماري از پديده هاي آسماني چون تابش خورشيد و بارش باران پيوستگي دارد، با اين همه هوم را موبدي ايزدي به شمار مي آورند كه خود قرباني غير خونين است، اما قرباني خونين انجام مي دهد. مرگ او موجب شكست شر است و مؤمنان با شركت در ميزد به زندگي دست مي يابند(هینلز 1975، 50).
قرینه ودایی هوم، سومه است. واژه سومه به معني عصاره ، افشره ، و شربت مقدس يا شراب گياه سومه است و هم چنين اين واژه در ادبيات مقدس ودايي به گياه زندگي ، آب حيات، ماه، خداي ماه و گاو نر نيز اطلاق شده است. سومه همان افشره سكرآور است كه هندوان در قرباني هاي ودايي مي نوشيدند ؛ در اين قرباني ، قوچ و بز نر را قربانی مي كردند .(Williams 2001, 271 -273)
در ایران نیز همانند هند، ماه با گاو در ارتباط است. ماه گئو چیثره خوانده می­ شود و این واژه به معنای گاو چهر یا گاو نژاد است. در بخش آفرینش گاو نیز اشاره شد که نطفه­ی گاو یکتا آفریده پس از قربانی شدن به ماه رفت و در آنجا پالوده شد.
سومه يكي از شخصيت هاي اصلي در مناسك ودايي است كه در آنها او هم گياه است و هم خدا. شيره گرفته از گياه كوبيده شده را از صافي پشمينه اي به اشعه خورشيد و رواني آن به ريزش باران تشبيه مي شود. از اين رو سومه را سرور يا شاه رودها و بخشنده باروري ناميده اند. چون گمان مي كنند كه اين نوشابه نيروي شفابخشي دارد، از اين رو مي گويند كه اين خدا كور را بينا مي كند و به شَل توانايي را رفتن مي دهد. سومه كه داراي سيطره جهاني است، در ميان خدايان نقش دين مرد را دارد و به آنان نيرو مي بخشد. او همچنين جنگجوي بزرگي است و دين مرداني كه سومه مي نوشند قادرند دشمنان را در چشم به هم زدني بكشند. اين گياه در كوه ها می روید اما آن موجود آسماني كه در عرش تزكيه شده برفراز همه جهان ها قرار دارد(هینلز 1975، 50).
در متون کهن تأکید شده است که گياه هوم به صورت عادي خود نيرو مي بخشد و شفا مي دهد، چه رسد به وقتي كه بر آن دعا بخوانند و آن را تقديس كنند. گفته شده است كه هر يك از چهار مردي كه نخستين بار هوم را فشرد، مشمول اين موهبت شد كه صاحب فرزندي عاليقدر گردد: به ويونگهونت يمه، به اثويه ثريتونه، به ثريته كرساسپه، و به پوروشسپه زردشت عطا گرديد(هینلز 1975، 51).
درخت گَئوكِرنَه ياري دهنده و نيرو فزاينده كليه نباتات و گياهان مزدا آفريده مي باشد كه در ميان درياي فَراخكَرت ميرويد. اين درخت موجوديتي داشت از براي زندگاني نيك و پايداري جهان و جاودانگي ، چون هر گاه كسي موفق مي شد تا از برگ آن بخورد ، به حيات جاويدان نائل مي شد. ديو پليد بدي و زيانكاري ، براي مقابله با كار نيك يزداني در اعماق درياي فراخْکَرت يك سوسمار عظيم آفريد . پس اهورا مزدا نيز ماهي­های کَرَ پديد آورد تا مانع تباهي ناشي از سوسمار شوند . اين سوسمار و ماهي هاي کَرَ از روش تغذيه معنوي زندگي مي كنند و در اعماق دريا تا پايان جهان در پيكار و نبردند»(کرتیس بی­تا، 30).
هوم مانند سومه جنگجوي بزرگي است. او اژدهاي شاخداری را كه بلعنده اسب و انسان و زرد و زهرآگين بود می کُشد. دريكي از متنهاي قديمي كه در هنگام نيايش هوم خوانده مي شود، از او مي خواهند كه گرز خود را عليه اژدها، تبهكاران و ستمكاران بگرداند. هوم آسماني كه پسر اهوره مزداست، موبدي ايزدي نيز هست. وي به خدايان ديگر فديه نثار مي كند و همانند موبدان زميني بايد سهم خود را از حيوان قرباني دريافت كند. با اين كار او مي تواند از روح آن حيوان مواظبت كند، و اگر اين سهم را بدو تخصيص ندهند، آن حيوان در روز داوري از قرباني كننده شكايت خواهد كرد. چون وقتي كه زردشت هوم را مي فشرد ايزد هوم به نزد او آمد،‌بنابراين گمان مي شود كه هر بار كه مؤمنان فديه نثار مي كنند، اين ايزد نيز حضور دارد. بدين گونه هنگامي كه (گياه) هوم را قرباني مي كنند، ايزد هوم در عين حال هم خداست و هم موبد و هم قرباني شونده. در يكي از متن هاي قديمي هندي تصور مرگ اين خدا در هنگام اجراي آيين ديني چنين آمده است: سومه خداست و با فشردن او را مي كشند. بنابراين، از مرگ موبد ايزدي در مراسم قرباني زندگي و نيرو به مؤمنان مي رسد. علاوه بر آن، هوم كه در مناسك روزانه تقديس مي گردد، نمادي است از هوم سفيد كه در بازسازي جهان با قربانی مقدس همه مردمان را بيمرگ مي سازد؛ گويي اين مراسم پيش آزموني است از آن اكسير بي مرگي. بدين گونه، در شخصيت هوم شخصيت جنگنده اي را مي توان تصور كرد كه با شر مبارزه مي كند و موبدي ايزدي را كه خود در مراسم قرباني، قرباني مي­شود تا مردمان زندگي بيابند و حضور ايزدي او بر روي زمين در گياه تقديس شده­اي كه به صورت طبيعي دركوه­ها مي­رويد، آشكار است(هینلز 1975، 51 -52).
تيشتر شخصيتی است كه با يكي از پديده هاي طبيعي يعني باران ارتباط دارد. وي نيروي نيكو كاري است كه در نبردي گيهاني با اپوشه (اپوش)، ديو خشكسالي كه تباه كننده زندگي است، درگير مي شود. تيشتر، ستاره تابان و شكوهمند، نخستين ستاره و اصل همه آب ها و سرچشمه باران و باروري است. چهارمين ماه سال (معادل ژوئن – ژوئيه) به تيشتر اختصاص دارد. این ماه معادل تیرماه ایرانیان است. تیری از خدایان قدیم ایرانی است که آیین­های او با تیشتر درآمیخته است. گفته اند كه در دهه نخستين اين ماه، تيشتر به صورت مردي پانزده ساله درمي آيد – پانزده سالگي در تفكر ايراني سن آرماني است. در دهه دوم به صورت گاونر و در دهه سوم به صورت اسبي در مي آيد. بنا به روايت بندهشن تيشتر در آغاز آفرينش به اين پيكره ها درآمد و باران ايجاد كرد. هر قطره باراني كه وي به وجود آورد به اندازه تشتي شد تا آب به بلندي قامت مردي زمين را فرا گرفت. جانوران موذي به ناچار به سوراخ هاي زمين فرو رفتند و آنگاه مينوي باد آب ها را به كرانه هاي زمين برد و بدين گونه درياي گيهاني را ايجاد كرد. در سرودي که به تيشتر اختصاص دارد، نبرد ميان اين خدا و ديو خشكسالي بازگو شده است. تيشتر به شكل اسب زيباي سفيد زرين گوشي، با سازوبرگ زرين،‌ به درياي گيهاني فرو رفت. در آنجا با ديو اپوش (apaoša) كه به شكل اسب سياهي بود و با گوش و دم سياه خود ظاهري ترسناك داشت، روبرو شد. رو در رو سه شبانه روز با هم جنگيدند، اما اپوش نيرومند تر از كار به درآمد، و تيشتر با غم و اندوه به سوي اهوره مزدا فرياد برآورد كه ناتواني او از آن است كه مردمان نيايش ها و قرباني هاي شايسته اي بدو تقديم نكرده اند. آنگاه اهوره مزدا خود براي تيشتر قرباني كرد تا نيروي ده اسب، ده شتر، ده گاو نر، ده كوه و ده رود در او دميده شد. بار ديگر تيشتر و اپوش رو در روي هم قرار گرفتند، اما اين بار تيشتر كه نيروي قرباني بدو قوت بخشيده بود، از كارزار پيروز به درآمد و آب ها توانستند بي مانع به مزارع و چرگاه ها جاري شوند. باد ابرهاي باران زا را كه از درياي گيهاني بر مي خاستند، به اين سو و آن سو راند، و باران هاي زندگي بخش بر هفت اقليم زمين فرو ريخت. در بندهشن و در سرود مختص به تيشتر عمل زندگي بخش تيشتر از جنبه هاي گوناگون توصيف شده است. در بندهشن وي ايجاد كننده اوليه باران و درياها و درياچه هاست. در تيشتر يشت تكيه بيشتر بر اين است كه در گردش سالانه طبيعت، تيشتر سرچشمه دائمي آب هاست، كسي است كه فرزند عطا مي كند، جادوگران را درهم مي شكند، سرور همه ستارگان و حامي سرزمين هاي آريايي است. اسطوره نبرد تيشتر با اپوش همچنين تا اندازه اي چگونگي نظر ايرانيان را در مورد مناسك براي ما بازگو مي كند. آنان بر اين باور بودند كه قرباني هايي كه درست انجام گيرد و به خدايان موجب مي شود كه قرباني ها در پي هم آمدن منظم فصول را تضمين كنند. فقط هنگامي كه در قربانيها تيشتر را به ياري بخوانند، خشكسالي مغلوب مي شود و باران مي تواند به جهان زندگي بخشد. نتيجه نبرد گيهاني ميان نيروهاي زندگي و مرگ بستگي به اين دارد كه آدمي معتقدانه وظائف خود را در اجراي مناسك به جاي آورد. (هینلز 1975، 36 -38).
برای تفسیر اساطیر اساساً دو رویکرد علمی در میان پژوهندگان و نظریه­پردازان بزرگ حاکم است. یکی رویکرد روانشناختی و دیگری غیر روانشناختی. رویکرد اول که در معنای گسترده تحت عنوان روانشناسی دین از آن یاد می­ شود از طرفی مشمول همۀ دست­یافته­های دیگری نیز می­ شود و از سویی آن دست­یافته­ ها را در قالب­های مشخصی که از نظر پژوهشگران ادیان پذیرفته است، تعریف می­نماید. روانشناسی دینی دانشی نوین و میان -رشته­ای است که جنبه­ های مختلف دینی و مذهبی را با وجوه روان انسان پیوند می­دهد و از طریق بررسی یافته­های دینی به معرفی روان انسان می ­پردازد. هر چند كاربرد واژه روانشناسي دين به عنوان حوزه­هاي خاص پژوهش علمي ابتدا در اروپاي قرن نوزدهم ظاهر شد، پديده­هايي كه اين دو واژه به آنها اشاره دارد – يعني مصداق و محتواي آنها – به قدمت انسان است و تأمل درباب آنها به طليعۀ تاريخ مدوّن بشر باز مي­گردد. اگر گفته شود كه خود مطالعه و تحقيق خاصي كه روانشناسي دين نام دارد هم همين حكم را دارد، نبايد مايۀ شگفتي شود. در واقع، كلمه روانشناسي( يا معرفه النفس) خود دلالت بر بعضي روابط با بعضي از ابعاد تجربه انساني دارد كه از ديرباز آن را «ديني» ناميده­اند. عنصر مهم اصلي در حوزۀ پديدارهاي ديني، همانا مطالعۀ مفهوم امر متّعال است كه مرجع احساسات ديني است؛ و فرهنگ عادتاً آن را تحت كلمه «خدا» توصيف و تلخيص كرده است. روانشناسي دين براي حفظ ميزاني از عينيّت تجربي، به طور نظري به شأن و منزلت هستي شناختي امر يا امور متّعال نمی­پردازد، و توجّهش را صرفاً به اين واقعيّت معطوف می­دارد كه چنين عقايد تحقيق­ناپذير و همه­پسند، به عنوان مرجع و محور انديشه و رفتار بشري عمل مي­كنند. قوّت نظريه­هاي خاص در عمل معمولاً بر قدرت آنها در ترجمۀ بعضي يا همۀ امور متعال به روندهاي روحي كارآمد، تكيه دارد. در مورد روش­شناسي، هم رهيافتهاي نظریه­پردازانه و هم تجربي، در پيشبرد توصيف و تبيين روانشناختي دين واجد اهميّت است. بر خلاف شرايط كنترل شده­اي كه روانشناسي رفتاري و جانوري خواهان آن است، اغلب پژوهشهاي روانشناختي – علي الخصوص آنها كه مربوط به روانشناسي اعماق است – عمدتاً بر داده­هاي درون نگرانه استوار است؛ و اين داده ­ها كلاً اعتبار ناشي از پيش­بيني­پذيري را فاقدند. تدوين منطق و روشي براي رتق و فتق اين داده ­ها، باعث مي­شود كه اين رشته به رشته­هاي مجاوري چون فلسفه، مردم شناسي، اسطوره­شناسی و ساير علوم انساني سرك بكشد. سخن آخر اينكه سه نكتۀ محوري – يعني منشاء، تبديل صور و سلامت – هست كه نظريه­هاي روانشناختي درباب دين بر حول آنها دور مي­زند، و مسائل بحث­انگيز اين رشته را مطرح مي­سازد(الیاده 1987، 241 -257).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ذيل همه نظريه­هاي روانشناختي كه مي­كوشند برداشت جامعي از ريشه­هاي دين در روح انسان به دست دهند، دو استنباط درهم تنيده است: نخست آنكه روح انسان داراي ساختار ثابت و لايتغيّري است، ديگر آنكه دين به عنوان يك پديدار روانشناختي، الگوهايي دارد كه در همه زمانها و مكانها براي همه انسانها يكسان و در ميان آنها مشترك است. به علاوه، پر رواج­ترين نظريه­هاي تكوين رواني – از جمله آنهايي كه در طول تاريخ فلسفه عرضه شده ­اند – دربردارندۀ روايتهايي از اصل فرافكني هستند. به بيان ساده فرافكني ديني، به يك «جهش تخيّلي» از عواطفي كه بسيار نيرومند و عقلاً مهارناپذير هستند، به «عقيده» در جهاني داراي نيروهاي ماورايي و متعال كه سرنوشت فرد را رقم مي­زنند، اشاره دارد؛ و براي آنكه بتوان آن را همچون اصلي تكويني به كاربرد، بايد چنين فرضي را مسلّم گرفت كه در مرحله­اي از جامعۀ انساني ابتدايي، چيزي شبيه به آیین گذار جمعي از شرايط ساختاري روح به جهان خارج وجود دارد(الیاده 1987، 257).
توجّه به توصيف روندي كه عقايد و رهيافتهاي ديني به خودآگاهي مي­رسند و تحوّلاتي كه از كودكي تا بزرگسالي مي­يابند، از همان آغاز براي روانشناسي دين مطرح بوده است. روانشناسي اعماق مي­تواند توجّهش را از تاريخ مدوّن و بزرگتر تكوين رواني دين به تاريخ مدوّن و كوچكتر تشكّل رواني، يا کمال­طلبی، و سپس به تبادل اطّلاعات و بينشهاي بين آنها اتّخاذ اصل علم­الحياتي قرن نوزدهم كه «سرگذشت فرد، سرگذشت نوع را در خود دارد و تكرار مي­كند»، معطوف بدارد، و بدين شيوه، مطالعۀ تحوّلات طبيعت ديني كه در روند رشد فردیت از كودكي تا بزرگسالي ملاحظه شده است، مي­تواند هم مطالعۀ عروج نژاد انسان از ذهنيّت ابتدايي تا علمي را روشن كند، و هم خود از آن كسب روشني كند. نخستين كار تجربي­اي كه در زمينه تشكّل رواني دين انجام گرفته، در آخرین دهه­هاي قرن نوزدهم، در مورد روند ايمان­آوري، يا به قول ويليام جيمز «تولد دوباره» بوده است. نظريه «تكوين تبعي» رشد روحي اريكسون، يكي از اين مدلهاست كه ملهم از مطالعات متعدّد مربوط به هويّت ديني است. اين نظريه در اساس يك دورۀ زندگي هشتگانه عرضه مي­دارد كه در هر مرحله­اي از آن، نمايانگر يك بحران از روابط انساني است كه زوج فضايل – رذايل متناظر را پديد مي­آورد و بر سير مراحل بعدي اثر مي­گذارد؛ و در بعضي از ابعاد رفتار ديني انعكاس يافته است. (الیاده 1987، 259 -261).
روند ایمان­آوری که در اساطیری چون هفت­خوان رستم نمادین شده است، اشاره به مبارزه­ی درونی میان هفت میل به گناه و هفت فضیلت درونی نهادینه در وجود انسان دارد و در نهایت منجر به رسیدن به مرحله­ هشتم، پختگی، است و در مراحل تشرّف آیین میترایی و همچنین در نمادگرایی صنایع دستی هخامنشی بصورت گل­های هشت پر نمادین گردیده است که در فرگرد آینده بدان پرداخته خواهد شد.
ايرانيان نيز مانند هنديان عقيده دارند كه جهان به هفت كرشور (در فارسي جديد كشور) تقسيم شده است. در بندهش آمده است که اين مناطق هنگامي آفريده شد كه براي اولين بار ایزد تیشتر باران را آفرید و بر زمين فرود آورد. بخش مياني، خونيرث نام دارد و نيمي از همه زمين را تشكيل مي دهد.کیانیان و یلان در خونیرث آفریده شدند. خونیرث به اندازه مجموع شش منطقه ديگر وسعت دارد. مردمان نمی توانستند از کشوری به کشور دیگر سفر کنند مگر بر پشت گاوی آسمانی به نام سریشوَک يا هديوش(هینلز بی­تا، 31)
در کتاب پهلوی زادسپرم مهاجرت ایرانیان از خونیرث به دیگر کشورها سوار بر پشت همین گاو سریشوک صورت گرفته است. سه آتش بر پشت این گاو روشن بود شبي طوفان شديدي رخ داد و آتش ها از پشت گاو به دريا افتادند و در آن جا به سوختن ادامه دادند و در دريا به مردمان روشني بخشيدند. این آتش ها به دریا فروریخت و گوهر آنها یکی بود و به سه بهره شد و دوباره در سه جای فروزان گشت و به آذر فرنبغ (آتش موبدان در فارس) و آذرگشنسب، آتش پادشاهان و ارتشتاران (درآذربایجان) و آذربرزین مهر (آتش کشاورزان در خراسان) موسوم گشت. در این اسطوره به نگهداری آتش های سه گانه، بر پشت گاو آسمانی اشاره شده است. عدد سه نشانه ای از تثلیث مقدس است.
هديوش در اساطير ايراني نام گاوي است كه گوپت شاه از آن نگاهداري مي كند و در هنگام رستاخيز، سوشيانت با يارانش آن را قرباني مي كنند و با چربي آن آميخته به هوم سفيد، مائده­اي مي­سازند و به مردمان مي­دهند و مردمان با خوردن آن عمر جاويدان مي­يابند. اين گاو بنا به سنت ايراني در دژي مستحكم نگهداري شده تا اينكه در روز رستاخيز قرباني شود. (جابز 1370، 161 – 162).
هديه جاودانگي هنگامي اعطا خواهد شد كه سوشيانس، منجی آخرالزمان در آیین زرتشتی، قرباني نهايي را با آخرين حيواني كه براي خدمت به بشر كشته مي­شود، انجام دهد. اين همان قرباني گاو آسمانی است. از پيه آن گاو و شربت هوم سفيد اساطيري كه در درياي گيهاني قرار دارد، اكسير جاودانگي تهيه خواهد شد.
در اساطیر ایران گاو مرد،گوپت شاه نام گرفته است. او موجودی است آسمانی از آن جهت كه اندامش خیالی و ترکیبی است. نيمي از او انسان و نيمي از او گاو است. وظیفه گوپت شاه در اساطیر مراقبت از سريشوك یا هدیوش است. زيرا اين گاو آخرين حيواني است كه در بازسازي جهان كه همه آدميان بايد جاودانه گردند، قرباني مي شود.
میترا مشهورترین گاوکش تاریخ اساطیری جهان است و این شهرت را مدیون رواج مهرپرستی در امپراطوری روم باستان می­باشد. در کتیبه های دولتی هخامنشی میترا و آناهیتا در کنار اهورامزدا یاد شده ­اند، اما اساطیر ایرانیان در دوره­ هخامنشی به متون کتیبه­ها محدود نمی­ شود. ایرانیان و هندیان در دوره­ای با هم می­زیسته­اند و متون کهن ریگ ودا معرف عقاید آنها در این دوره است. از بخشهای اوستا نیز یشت­ها قدمتی پیش هخامنشی دارد . بسیاری ایزدان که در یشت­ها ستایش شده ­اند با ایزدان ودایی در برخی خصوصیات مشترک­اند.
مطالعات انجام شده درباب صور خيالي اساطير كهن، عرفان مسیحی و كيميا یونگ را به اين نظريّه رهنمون شد كه قائل به وجود «ناخودآگاه جمعي» نهفته در ناخودآگاه فردي انسانها باشد. او به اين نتيجه رسيد كه مضامين يا نمادهاي مشترك (يا يگانه و يكسان) كه هم در اسطوره­ها و آموزه­هاي ادیان كهن بيان شده و هم در روياهاي قرن بيستمي حضور دارد، ناشي از وجود «کهن­الگو ها» یا همان « اعيان ثابته » در ناخودآگاه جمعي نوع انساني است. مطالعات بيشتر در آيين تائو، آيين هندو و آيين بودا، او را در اين استنتاجها تأييد كرده و در توجّه و تأكيد به اسطوره و نماد به عنوان عناصر عملاً ضروري براي سلامت و كامليّت روح و روان انساني، ثابت­قدم­تر ساخت. از همين روي، بر آن شد كه نوعي بيان و جلوۀ ديني براي كمال رواني انسان ضرورت دارد و سركوب يا وازنش آن، به ظهور آثار و علايم بيمار­گونه منجر مي­شود. او مي­گفت كه تحليلها و نتيجه­گيريهايش، صرفاً پديدارشناسانه بوده اند و فقط با احوال و روندهاي رواني از جمله اسطوره­ها، نمادها، نقاشی­ها و خواب­ها سر و كار داشته اند و هيچگونه حكمي درباب ارزشهاي ماوراء رواني ندارند. خود او هم به تاريخ تطبيقي اديان نپرداخت ولي بر بسياري از پژوهشگران اسطوره و دين اثر گذارد(الیاده 1987، 132).
ايرانيان نيز مانند هنديان عقيده دارند كه جهان به هفت كرشور (در فارسي جديد كشور) تقسيم شده است. در بندهش آمده است که اين مناطق هنگامي آفريده شد كه براي اولين بار ایزد تیشتر باران را آفرید و بر زمين فرود آورد. بخش مياني، خونيرث نام دارد و نيمي از همه زمين را تشكيل مي دهد.کیانیان و یلان در خونیرث آفریده شدند. خونیرث به اندازه مجموع شش منطقه ديگر وسعت دارد. مردمان نمی توانستند از کشوری به کشور دیگر سفر کنند مگر بر پشت گاوی آسمانی به نام سریشوَک يا هديوش(هینلز بی­تا، 31)
در کتاب پهلوی زادسپرم مهاجرت ایرانیان از خونیرث به دیگر کشورها سوار بر پشت همین گاو سریشوک صورت گرفته است. سه آتش بر پشت این گاو روشن بود شبي طوفان شديدي رخ داد و آتش ها از پشت گاو به دريا افتادند و در آن جا به سوختن ادامه دادند و در دريا به مردمان روشني بخشيدند. این آتش ها به دریا فروریخت و گوهر آنها یکی بود و به سه بهره شد و دوباره در سه جای فروزان گشت و به آذر فرنبغ (آتش موبدان در فارس) و آذرگشنسب، آتش پادشاهان و ارتشتاران (درآذربایجان) و آذربرزین مهر (آتش کشاورزان در خراسان) موسوم گشت. در این اسطوره به نگهداری آتش های سه گانه، بر پشت گاو آسمانی اشاره شده است. عدد سه نشانه ای از تثلیث مقدس است.
هديوش در اساطير ايراني نام گاوي است كه گوپت شاه از آن نگاهداري مي كند و در هنگام رستاخيز، سوشيانت با يارانش آن را قرباني مي كنند و با چربي آن آميخته به هوم سفيد، مائده­اي مي­سازند و به مردمان مي­دهند و مردمان با خوردن آن عمر جاويدان مي­يابند. اين گاو بنا به سنت ايراني در دژي مستحكم نگهداري شده تا اينكه در روز رستاخيز قرباني شود. (جابز 1370، 161 – 162).
هديه جاودانگي هنگامي اعطا خواهد شد كه سوشيانس، منجی آخرالزمان در آیین زرتشتی، قرباني نهايي را با آخرين حيواني كه براي خدمت به بشر كشته مي­شود، انجام دهد. اين همان قرباني گاو آسمانی است. از پيه آن گاو و شربت هوم سفيد اساطيري كه در درياي گيهاني قرار دارد، اكسير جاودانگي تهيه خواهد شد.
در اساطیر ایران گاو مرد،گوپت شاه نام گرفته است. او موجودی است آسمانی از آن جهت كه اندامش خیالی و ترکیبی است. نيمي از او انسان و نيمي از او گاو است. وظیفه گوپت شاه در اساطیر مراقبت از سريشوك یا هدیوش است. زيرا اين گاو آخرين حيواني است كه در بازسازي جهان كه همه آدميان بايد جاودانه گردند، قرباني مي شود.
میترا مشهورترین گاوکش تاریخ اساطیری جهان است و این شهرت را مدیون رواج مهرپرستی در امپراطوری روم باستان می­باشد. در کتیبه های دولتی هخامنشی میترا و آناهیتا در کنار اهورامزدا یاد شده ­اند، اما اساطیر ایرانیان در دوره­ هخامنشی به متون کتیبه­ها محدود نمی­ شود. ایرانیان و هندیان در دوره­ای با هم می­زیسته­اند و متون کهن ریگ ودا معرف عقاید آنها در این دوره است. از بخشهای اوستا نیز یشت­ها قدمتی پیش هخامنشی دارد . بسیاری ایزدان که در یشت­ها ستایش شده ­اند با ایزدان ودایی در برخی خصوصیات مشترک­اند.
به دنبال «انديشه­ی ابتدايي» باستين، «آگاهي جمعي» دوركيم، و «بازنمايي­هاي جمعي» لوي – برول، يونگ به «ناخودآگاه جمعي» عقيده داشت كه به موجب آن هر انساني داراي نوعي عنصر ناخودآگاه است كه مبتني بر عصب­شناسي است و در روياها و اسطوره تجلي مي­يابد(بیرلین 1993، 387 -388).
اصل نظريۀ روانشناسی تحلیلی اين است كه روح متشكّل از «اعیان ثابته» یا همان «کهن الگو­ها» در زمينۀ يك «ناخودآگاه جمعي» است(الیاده 1987، 275 -276).
بي­ترديد يك لايه كمابيش سطحي ناخودآگاه، شخصي است. در روانشناسی تحلیلی آن را «ناخودآگاه شخصي» مي­نامند اما اين ناخودآگاه شخصي روي لايه­اي عميق­تر قرار دارد كه از تجربه­ شخصي به دست نمي­آيد و يافته­اي شخصي نيست بلكه ذاتي و مادرزاد است. یونگ اين لايه عميق­تر را «ناخودآگاه جمعي» مي­نامد. به اين دليل از اصطلاح جمعي استفاده مي­كند كه اين بخش از ناخودآگاه فردي نيست، بلكه همگاني است. بخلاف روان شخصي، محتواي آن كمابيش در همه­جا و در ميان همه انسان­ها يكسان است، و نوعي زير لايه­ی رواني مشترك با ماهيتي فرافردي را تشكيل مي­دهد كه در همه ما حضور دارد. علاوه بر خودآگاه بلاواسطه­ی ما كه ماهيتي كاملاً شخصي دارد، و به عقيده ما تنها روان تجربي است (حتي اگر ناخودآگاه شخصي را نوعي ضميمه تلقي كنيم)، نظام رواني دومي وجود دارد كه ماهيتي جمعي، جهانشمول و غير شخصي دارد و در همه افراد مشترك است. اين ناخودآگاه جمعي به صورت فردي تحول نمي­يابد، بلكه به ميراث مي­رسد. اين نظام شامل صورت­هاي از قبل موجود، يا كهن­الگوهايي است كه صرفاً به شيوه­اي ثانويه به سطح خودآگاه مي­آيند و صورت­هاي قطعي بعضي عناصر را تعيين مي­كنند(بیرلین 1993، 388).
غير از «ناخودآگاه شخصي» هر فرد كه مربوط به گيرودارهاي رواني گذشته­ی اوست، يك «ناخودآگاه» ديگر هم وجود دارد و اين همان «ناخودآگاه جمعي» است كه محتويّات آن «کهن­الگو­ها» هستند. کهن­الگوها صور نوعي و الگوهاي رفتار بشر، و نه رفتار مقدّر و از پيش تعيين شدۀ او، هستند كه همواره باز مي­گردند و دقيقاً از آن روي در روح حضور دارند كه كاملاً انسانی هستند. مهمترين و اصلي­ترين عين از کهن الگو ها، «خود» یا همان «نفس» است. يونگ چنين مي­انديشيد كه غايت روانشناختي نيمۀ دوم زندگي براي «خود» شخصي اين است كه با «خود بزرگ»، يعني بن و بنياد غير شخصي «ناخودآگاه جمعي» هماهنگي پيدا كند. يونگ از سوي روانشناسان دین­ستیز، مورد انتقاد قرار گرفته است كه معناي ديني را بر «خود بزرگ» فرا افكنده است؛ و به ادّعاي اين منتقدان، مآلاً از روانشناسي ديني طرفداري كرده است. اماخود يونگ بر آن بود كه صرفاً يك دانشمند تجربه گراست(الیاده 1987، 275 -276).
هماهنگی با «خودِ بزرگ» را بر اساس تعاریف روانشناسی دینی می­توان تعبیری از تمایل به خداشناسی دانست. «کهن­الگوها» یا آنچه در تعاریف هنری وتصویری نماد نامیده شده، مفاهیمی قدسی را به ذهن متبادر می­سازند که از ناخودآگاه جمعی به خودآگاه فردی راه یافته است. به عبارتی دیگر تجلی رموز الهی و حاوی «امر متّعال» که به امر پرودگار در هستی متجلی شده است. این نظریه بدین­ترتیب تجلّی ذات الهی در قلب انسان را با بیانی علمی به دنیای دانش عرضه می­ کند.
اسطوره مرحله ميانجي طبيعي و اجتناب­ناپذير ميان شناخت ناخودآگاه و خودآگاه است. نياز به گزاره­هاي اسطوره­اي هنگامي برآورده مي­شود كه ما ديدگاهي از جهان را قالبريزي كنيم كه تبييني كافي از معناي وجود انسان در كيهان به دست مي­دهد. ديدگاهي كه از كليت رواني ما برمي­خيزد؛ از همكاري ميان وجود خودآگاه و ناخودآگاه(بیرلین 1993، 385 -388).
از ديدگاه يونگ انگاره­های موجود در اسطوره و دین جهانشمول و در ميان همه انسانها مشترك اند. اين نظريه در دهه­هاي 1970 و 1980 توسط جوزف كمبل رواج عام يافت. جوزف كمبل در اين باره مي­نويسد :«كارل گوستاو يونگ، روي­هم­رفته رويكردي متفاوت به اسطوره عرضه كرده است كه در آن انگاره­هاي اسطوره­شناختي و ديني در خدمت مقاصد مثبت قرار دارند و زندگي را غنا مي­بخشند. بر اساس شيوه­ی فكري او همه اندام­هاي بدن ما داراي مقاصد و نقشمايه­هاي خاص خويش­اند، كه بعضي تحت كنترل آگاهانه قرار دارند و شماري اين طور نيستند. خودآگاهي معطوف به بيرون ما كه به تقاضاهاي روز پاسخ مي دهند، ممكن است تماس با اين نيروهاي دروني را از دست بدهند. به نوشته يونگ، اسطوره­ها چنانچه به درستي قرائت شوند، مي­توانند اين تماس و ارتباط را برقرار سازند. آنها به زباني تصويري با ما از نيروهايي رواني سخن مي­گويند كه بايد شناخته و در زندگي ما ادغام شوند،؛ نيروهايي كه همواره در روح انسان مشترك بوده ­اند، و خرد انواعي را منعكس مي­كنند كه انسان طي هزاره­ها پشت سر گذاشته است. از اين رو است كه يافته­هاي علمي با دنياي بيرون مرتبط­اند، نه اعماقي كه به هنگام خواب وارد آن مي­شويم. گفتگو با اين نيروهاي دروني از طريق روياهاي­مان و نيز از طريق مطالعه­ اسطوره­ها، اين مكان را فراهم مي­آورد كه افق­هاي گسترده­تري از خود دروني عميق­تر و خردمند­تر خود را بشناسيم و با آن سازگار شويم. به همين ترتيب، جامعه­اي كه اسطوره­هاي خود را تحسين مي­كند و زنده نگاه مي­دارد از سالم­ترين و غني­ترين لايه­هاي روح بشر تغذيه خواهند كرد.» (بیرلین 1993، 387)
پیش از این اشاره شد که اصل مهم روش­شناختی اسطوره­شناسی روانشناختی در پژوهش «امر متّعال» یا «راه رسیدن به تعالی» نهادینه در روان انسان، اين است كه اثبات يا ردّ وجود خداوند كار روانشناسي نيست. روانشناسي مي­تواند آثار و تبعات رواني تصوّر خدا و پيشينه­هاي اساطيري آن را مورد بحث و بررسي قرار دهد، ولي نه وجود خدا را جدا از روح انساني. این اصل هماهنگ با نکته­ی دینی «انسان­شناسی مقدمه­ی خداشناسی» است.
مفهوم اصطلاح «امر متعال» در روانشناسی دینی که شامل توصیفات خدایان و روابط آنها در اساطیر نیز می­ شود، در واقع تجلیّات رمزآلود نیازی الهی به پیمودن «راه تعالی» است که در وجود انسان به ودیعه نهاده شده است. «امر متعال» در اسطوره مبارزات و خصوصیات معنوی انسان را در جهاد اکبر، یا جنگ روانی علیه نفس امّاره در راه رسیدن به تعالی، در قالب توصیفات مربوط به خدایان، روابط آنها و مبارزاتشان بیان می­نماید.