به این منظور نمونه ها به شکل مستطیل و به ابعاد اسمی ۱۰۰×۵۰×۲۴و۶۰×۵۰×۱۴ میلی متر تهیه شدند. قبل از انجام آزمون به منظور یکنواختی توزیع بار وارده، حاشیه نمونه ها توسط سمباده صاف شد و ابعاد واقعی نمونه ها بوسیله کولیسی با دقت ۰۱/۰ اندازه گیری شد. بر طبق دستورالعمل ذکر شده سرعت بارگذاری در آزمون ۵/۰ میلی متر در دقیقه بود. نمونه های شاهد نیز برطبق استاندارد ISOآیین نامه ۳۱۳۲ با ابعاد اسمی ۶۰ ×۲۰×۲۰ سانتی متر و رطوبت تعادل ۱۲ درصد تهیه گردیدند و تحت آزمایش فشار عمود بر الیاف قرار گرفتند. سرعت بارگذاری ۲ میلی متر بر دقیقه بود .
مقدار مقاومت فشاری نمونه ها ی پانل و شاهد از طریق فرمول زیر محاسبه گردید:
σ_۱=P/A
= σ_۱ مقاومت فشاری رویه ها )و مقاومت به فشار عمود بر الیاف چوب ماسیو نمونه شاهد(
P =بار نهایی
A = سطح مقطع
شکل۳-۵ نحوه بارگذاری پانل ساندویچی در آزمون مقاومت به فشارلبه ای
۳-۲-۳ آزمون مقاومت به فشار سطحی
تنش در مقاومت مصالح، شدت بار گسترده در واحد سطح تعریف می گردد و ناشی از نیرو های خارجی وارد بر یک جسم است. آزمون مقاومت به فشار سطحی پانل های ساخته شده بر اساس دستورالعمل ذکر شده در استاندارد ASTMآیین نامه C365–۰۳ اندازه گیری شد. نمونه ها به ابعاد اسمی ۲۵×۲۵×۲۴ و ۲۵×۲۵×۱۴ میلی متر تهیه شدند. بر طبق دستورالعمل ذکر شده این آزمون، سرعت بارگذاری توسط دستگاه ۵/۰ میلی متر در دقیقه بود. نمونه های شاهد نیز بر طبق استاندارد ISOآیین نامه ۳۷۸۷–۱۹۷۶ با ابعاد اسمی۶۰ ×۲۰×۲۰ میلی متر و رطوبت تعادل ۱۲% تهیه گردیدند و تحت آزمایش فشار موازی الیاف قرار گرفتند. سرعت بارگذاری ۲ میلی متر بر دقیقه بود.
مقدار مقاومت فشاری همه نمونه ها از طریق فرمول زیر محاسبه گردید:
σ_۲ = P/A
= σ_۲ مقاومت فشاری مرکز پانل )و مقاومت فشاری موازی الیاف در نمونه شاهد)
P = بار نهایی (نیوتون)
A = سطح مقطع (میلی متر مربع)
شکل۳-۶ نحوه بارگذاری پانل ساندویچی در آزمون فشار سطحی
۳-۲-۴ آزمون تعیین مقاومت به کشش عمود بر سطح
آزمون کشش به منظور مقاومت به کشش فرآورده های مرکب و مقایسه تنش کششی فرآورده های مرکب با تیمارهای مختلف صورت میگیرد. آزمایش خواص کششی این فرآورده چند سازه مطابق با استاندارد ASTMآیین نامه C297–۹۴ انجام پذیرفت.
لازم به ذکر است که مطابق با استاندارد فوق سرعت اعمال بار توسط فک های کشش ۵/۰ میلی متر در دقیقه تنظیم شد. نمونه های آزمونی با ابعاد اسمی۲۵×۲۵×۲۴ و ۲۵×۲۵×۱۴ میلی‌متر بودند. برای چسباندن نمونه ها به پلاکهای فلزی از چسب اپوکسی استفاده شد. در این آزمون نیز از دستگاه تست کشش با سرعت کشش۳ میلی متر در دقیقه استفاده گردید.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

سپس با بهره گرفتن از رابطه زیر میزان مقاومت کشش عمود بر سطح نمونه ها محاسبه گردید:
IB =
IB = مقاومت کشش عمود بر سطح (مگاپاسکال)
P = بار نهایی (نیوتون)
A = سطح نمونه (میلی متر مربع)
شکل۳-۷ نحوه بارگذاری پانل ساندویچی در آزمون کشش عمود بر سطح
۳-۲-۵ آزمون تعیین دانسیته فرآورده های مواد مرکب
دانسیته فرآورده های مرکب از جمله مهمترین خصوصیات فیزیکی آنها میباشد. به منظور بررسی اثر ضخامت در فرآورده مرکب بر دانسیته آنها، اندازه گیری دانسیته انجام گرفت. برای انجام این آزمون نمونه های با ابعاد اسمی ۷۵× ۷۵×۲۴ و ۷۵×۷۵×۱۴ میلی متر تهیه گردید. مطابق با استانداردASTM آیین نامه C 271– ۹۹نمونه ها را دراتو با دمای ۴۰ درجه سانتیگراد قرار داده تا وزن نمونه ها به مقدار ثابت برسد و بعد از ۲۴ ساعت وزن خشک این نمونه ها با ترازوی آزمایشگاهی با دقت ۰۰۱/۰ گرم توزین گردید. تمامی ابعاد نمونه ها برای تعیین جرم حجمی خشک‌ با کولیس به دقت ۰۱/۰ میلی متر اندازه گیری شدند.
نمونه های شاهد نیز طبق استاندارد ASTM آیین نامه D–۲۳۹۵ با ابعاد اسمی ۲۰×۲۰×۲۰ میلی متر در جهات شعاعی و مماسی تهیه شدند و به مدت ۲۴ ساعت در اتو با شرایط ۱۰۳ درجه سانتیگراد قرار گرفتند. سپس ابعاد و وزن خشک آنها با همان دقت نمونه های پانل اندازه گیری شدند. در نهایت با بهره گرفتن از رابطه زیر دانسیته هر یک از نمونه ها بدست آمد:
D =
= D دانسیته نمونه
V = حجم نمونه (سانتی مترمکعب)
M = وزن خشک نمونه (گرم)
۳-۲-۶ میزان جذب آب بعد از ۲ و ۲۴ ساعت
برای انجام این آزمایش، مطابق با استانداردASTM C 272–۰۱ از نمونه های به ابعاد اسمی ۷۵× ۷۵×۲۴ و ۷۵× ۷۵×۱۴ میلی متر استفاده گردید. اندازه گیری وزن نمونه ها با ترازوی دقیق آزمایشگاهی با دقت ۰۰۱/۰ گرم تعیین و اندازه گیری ضخامت نمونه ها قبل از غوطه وری آنها در آب بوسیله کولیس دیجیتال با دقت ۰۱/۰ میلی متر صورت گرفت. سپس نمونه ها به صورت افقی در آب ۲۱ درجه سانتیگراد به عمق ۲ سانتی متر از سطح آب در حالت غوطه ور قرار گرفتند. جهت حفظ غوطه وری نمونه ها از توری فلزی که به صورت در پوش بر روی نمونه قرار می گرفت استفاده گردید. بعد از ۲ ساعت غوطه وری و خروج نمونه ها از آب، وزن مرطوب نمونه ها مانند قبل از غوطه وری اندازه گیری شد. بعد از انجام اندازه گیری، نمونه ها برای ۲۲ ساعت دیگر نیز در آب غوطه ور شدند و در پایان این دوره اندازه گیری وزن تکرار گردید.
سرانجام برای تعیین درصد جذب رطوبت با بهره گرفتن از رابطه زیر، درصد رطوبت نمونه ها محاسبه گردید:
= H رطوبت نمونه (%) ۱۰۰ × %H =
= D وزن خشک (گرم)
= W وزن اولیه
۳-۳ تجزیه و تحلیل آماری
تجزیه و تحلیل نتایج حاصل از انجام آزمون های خواص فیزیکی و مکانیکی نمونه ها با بهره گرفتن از آزمون فاکتوریل و در قالب طرح کاملا تصادفی با ۳ متغیر، ۸ تیمار و ۵ تکرار انجام شد. اثر تیمارها به کمک روش تجزیه واریانس مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت. بدین ترتیب با بهره گرفتن از این روش آماری، اثرات مستقل و متقابل هر یک از عوامل متغیر بر خواص مورد مطالعه بررسی گردید که نتایج همه آزمایشات در سطح اطمینان ۹۵ درصد معنی دار بود.
فصل سوم:
نتایج و بحث
فصل چهارم
۴-۱ نتایج مورد بررسی
نتایج حاصل از آزمایشات خواص فیزیکی و مکانیکی تیمارهای آزمایشی به صورت میانگین محاسبه شد که به شرح جدول
زیر می باشد.
جدول ۴-۱ میانگین مقادیر به دست آمده از بررسی ویژگی های فیزیکی و مکانیکی تخته ها

شماره تیمار
نوع تیمار
MOE

۲۰- مهارتهای وظیفه‌ای بین شخصی مدیریتی: سطح مهارتهای لازم برای مدیران در سروکار داشتن با ناظران، زیردستان و همتایشان برحسب ایجاد حمایت لازم، تسهیل تعاملات و ایجاد اشتیاق برای رسیدن به اهداف عملکرد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲۱- مهارتهای وظیفه‌ایی مدیریتی: میزان مهارتی که مدیران با آن سازمان را فرماندهی می‌کنند یا رهبران گروه وظایف کاری خود را اجرا می‌کنند.
۲۲- اطلاعات و ارتباطات: کمال، کارایی و صحت تجزیه و تحلیل و توزیع اطلاعات بحرانی در اثر بخشی سازمان.
۲۳- آمادگی: توانایی سازمان در مورد اجرای موفق وظایف خاص مورد نظر.
۲۴- بهره‌گیری از محیط: میزان تعادل موفق سازمان با محیط و کسب منابع ارزشمند و نادر.
۲۵- ارزشیابی به وسیله افراد خارجی: ارزشیابی سازمان توسط افراد سازمانهای متعامل با آن.
۲۶- استحکام و حفظ ساختار، وظیفه و منابع در طول زمان.
۲۷- ارزش منابع انسانی: معیاری مرکب که به مجموع ارزشهای افراد واعضا سازمان برمی‌گردد.
۲۸- مشارکت: میزان مشارکت افراد در تصمیم‌گیری‌های سازمان.
۲۹- تأکید بر امور آموزش و توسعه: میزان فعالیتهای سازمان در جهت توسعه منابع انسانی.
۳۰- تأکید بر پیشرفت: میزان اهمیت و ارزش اهداف جدید برای سازمان (لاکت، ۱۹۹۴).
رابینز (۱۳۷۵) معیارهای اثر بخشی سازمانی را در کانون هشتگانه زیر مشخص نموده است:
۱- انعطاف‌پذیری: تعدیل، تطبیق با تغییرات و نیازها با شرایط خارجی اثرگذاری بر سازمان.
۲- جذب منافع: قادر به جلب حمایت خارجی و گسترش حجم نیروی کار سازمان است.
۳- برنامه‌ریزی و هدف‌گذاری: اهداف روشن و واضح‌تر هستند و به خوبی قابل ادارکند (تعیین اهداف مشخص و شفاف و تدوین برنامه عملیاتی سازمان).
۴- بهره‌وری و کارایی: حجم ستاده‌ها بالاست، نسبت ستاده به داده بالاست(افزایش کمی و کیفی خروجی ها نسبت به ورودیهای سیستم.)
۵- دسترسی به اطلاعات (مدیریت اطلاعات): ایجاد کانالهای ارتباطی و اطلاع رسانی جهت کسب کاربرد سریع‌تر و مطلوب‌تر اطلاعات و کانالهای ارتباطی بر آگاهی افراد را در خصوص مسایل مرتبط با کارشان تسهیل می‌کند.
۶- ثبات: احساس نظم و یکنواخت بودن عملیات سازمان (برقراری نظم و انضباط کاری و تداوم فرایند یکنواخت عملیات سازمان).
۷- نیروی کار منسجم (انجام منابع انسانی): اعتماد به احترام به کارکنان و خوب کار کردن با هم و انجام فعالیتهای محوله بطور هماهنگ و برقراری اعتماد متقابل بین کارکنان).
۸- نیروی کار ماهر (بهسازی و بهپروری منابع انسانی): کارکنان برای انجام درست کار خود از آموزش، مهارت و استعداد لازم برخوردارند(آموزش و پرورش نیروی انسانی به منظور کسب دانش و تجربه و مهارت هرچه بیشتر) (رابینز، ۱۹۹۶).
به طور خلاصه مطالعات تجربی نشان می‌دهد که اثربخشی به رهبر، زیردستان، سایر متغیرهای وضعیتی بستگی دارد (هرسی و بلانچارد، ۲۰۰۰).
هوی و میکسل دو مدل برای تعیین اثربخشی مدرسه ارائه می‌دهند.
۱- مدل هدف ۲- مدل منبع- اثر سیستم.
در مدل هدف، اثربخشی به طور سنتی برحسب درجه کسب هدف^[۱۰۰] تعریف شده است. در این مدل ابتدا اهداف اداری^[۱۰۱] و اهداف عملیاتی^[۱۰۲]، را از هم تمیز داد.
اهداف اداری عبارت از بیانات رسمی است که درباره ماهیت وظیفه مدارس به وسیله هیئت امنای آموزش و پرورش تنظیم شده است. و اهداف عملیاتی برخلاف اهداف اداری مقاصد حقیقی سازمان مدرسه را منعکس می‌کند. پس از تمیز دادن این اهداف برای تعیین اثربخشی مدرسه بایستی میزان دستیابی به آن اهداف را مشخص نمود.
در مدل منبع- سیستم اثربخشی را به عنوان توانایی سازمان برای داشتن موقعیت ممتاز در مذاکرات با محیط خود و استفاده از موقعیت خود برای کسب منابع کمیاب و با ارزش تعریف می‌کند. بر طبق مدل منبع سیستم مدارس اثربخش رشد و توسعه خود را حفظ کرده یا به وسیله موقعیت بهتر در مذاکره با والدین، دانش آموزان و قانون‌گذاران، کاهش خود را به حداقل خواهد رساند. از این رو، معیار اثربخشی عبارت از توانایی سازمان برای کسب منابع خواهد بود.
از جمله اولین کسانی که میان مفهوم اثر بخشی و کارایی تفاوت قایل شد چستر بارنارد^[۱۰۳] را می‌توان نام برد. او معتقد است که اثربخشی سیستم گراست و مربوط به تحقیق اهداف سازمان می‌شود. کارایی فردگراست و مربوط به احساس رضایت کارکنان از عضویت در سازمان متبوعشان می‌گردد. بر این اساس اثربخشی را میزان توافق رفتار مشهود به فرد با نیازها و سرشتهای ناشی از نقش فرد قلمداد می‌کنند (پرداختچی، ۱۳۷۲).
نیکنامی (۱۳۷۵) ترکیبهای گوناگونی از کارایی و اثربخشی را در جدول زیر نمایش داده است.
۲-۱۶-تحقق بخش اهداف
جدول ۲-۳ ترکیبهای گوناگونی از کارایی و اثربخشی

استفاده از منابع حداکثر سهم را در عملکرد دارد ولی اهداف محقق نشده‌اند

اهداف را متحقق نمی‌سازد
منابع را تلف نمی‌کند

اهداف را متحقق نمی‌سازد
منابع را تلف نمی‌کند

اهداف با بهره گرفتن از منابع محقق شده‌اند

استفاده از منابع سهم بسیار ناچیزی در عملکرد دارد و اهداف سازمان محقق نشده‌اند.

اهداف را متحقق می‌سازد
منابع را تلف می‌کند

اهداف را متحقق می‌سازد
منابع را تلف می‌کند

از منابع بسیار زیاد برای تحقق اهداف استفاده شده است

برای محاسبه کارایی و اثربخشی بیان تناسب‌های زیر را ارائه کرده است: (بیان، ۱۳۷۲).

پژوهشی توسط کلانتری و همکاران (۱۳۸۹) ، با عنوان بررسی جامعه شناختی گرایش به فرزندآوری و برخی عوامل مرتبط با آن در شهر تبریز انجام شده است . نتایج حاکی از آن بود که بین گرایش به فرزندآوری و متغیر مشارکت اجتماعی رابطه معنادار مثبت وجود داشت و بین گرایش به فرزندآوری و پذیرش اجتماعی رابطه خطی معناداری احتساب نشد . طبق نتایج این تحقیق بین گرایش به فرزند آوری و گرایش دینی همبستگی معناداری مشاهده گردید. یعنی افرادی که دارای گرایش دینی بالایی بودند علاقه مندی بیشتری به فرزندآوری داشتند و با توجه یافته ها بین گرایش به فرزندآوری و منافع اقتصادی رابطه معکوس وجود دارد . یعنی هرچقدر والدین بیشتر به دنبال منافع اقتصادی خود بودند به همان میزان از گرایش آنها به فرزندآوری کاسته می شد(کلانتری و همکاران ،۱۳۸۹) .
پژوهش دیگری توسط عنایت و پرنیان ( ۱۳۹۲) ، تحت عنوان مطالعه رابطه جهانی شدن فرهنگی و گرایش به فرزندآوری انجام گرفته است . نتایج این پژوهش بیانگر این بوده است که تقریباٌ ۲۹ درصد زنان دارای گرایش به فرزندآوری می باشند . بر اساس نتایج آزمون همبستگی نیز بین تمامی مؤلفه های جهانی شدن فرهنگی شامل: فناوری نوین داده ای و ارتباطاتی ، نگرش نقش جنسیتی ، آگاهی از وسایل پیشگیری از بارداری ، استفاده از موبایل و مشتقات آن و فرد گرایی ، ارتباط معنی دار و منفی با متغیر گرایش به فرزندآوری وجود دارد . یافته های مستخرج از رگرسیون چند متغیره نیز نشان داده است که چهر متغیر فناوری نوین داده ای و ارتباطاتی ، فرد گرایی ، نگرش نقش جنسیتی و استفاده از موبایل و مشتقات آن در مجموع توانسته اند ۳/۲۶ درصد از تغییرات متغیر گرایش به فرزندآوری را تبیین کنند( عنایت و پرنیان،۱۳۹۲) .
تحقیقی توسط شوازی و خواجه صالحی (۱۳۹۲)، تحت عنوان سنجش تأثیر استقلال ، مشارکت اجتماعی و تحصیلات زنان بر تمایل به فرزندآوری در شهر سیرجان انجام گرفته است . نتایج حاصل از این پژوهش حاکی از آن است که رابطه بین متغیر های استقلال و تمایل به فرزندآوری با کنترل متغیر های اقتصادی و اجتماعی (تحصیلات ، مشارکت اجتماعی و وضعیت اشتغال ) معنا دار نیست. همچنین نتایج حاصل از تحلیل رگرسیون لجستیک بیانگر این بود که از میان متغیر های مختلف، متغیر تحصیلات زنان و مشارکت اجتماعی زنان نقش تعیین کننده ای در تبیین تغییرات متغیر وابسته دارد به گونه ای که با افزایش این دو عامل تمایل به فرزندآوری کاهش می یابد . علاوه بر این دو متغیر سن زنان و تعداد فرزندان در رابطه با متغیر تمایل به فرزندآوری از قدرت تبیین بالایی برخوردارند( شوازی و خواجه صالحی ، ۱۳۹۲) .
پژوهشی توسط کشاورز و همکاران (۱۳۹۲) با عنوان بررسی عوامل مؤثر برفاصله بین ازدواج و فرزندآوری در شهر اصفهان انجام گرفته است . مهمترین یافته های پژوهش نشان داد که بین سن زن در هنگام ازدواج و تأخیر در فرزندآوری رابطه منفی و معنادری وجود دارد و با توجه به سطح معناداری بدست آمده فرضیه تأیید شده است . در واقع هرچه سن زنان در هنگام ازدواج بیشتر باشد ، تأخیر در فرزندآوری کمتر است . فرضیه دیگری که اثبات گردیده است تأثیر قدرت زن در خانواده می باشد که مهمترین نقش در تأخیر فرزندآوری در خانواده داشته است (کشاورز و همکارا،۱۳۹۲) .
تحقیق دیگری توسط محمودیان و رضائی (۱۳۹۱) تحت عنوان زنان و کنش کم فرزندآوری در یک مطالعه موردی به این نتیجه رسیدند که خود – حمایتی مهمترین مقوله و معنای ذهنیتی زنان در استدلال برای کم فرزندآوریشان است. یعنی پیش فرض اساسی در کنش کم فرزندآوری زنان در این منطقه حمایت از خود جسمانی ، اجتماعی و روانی است(محمودیان و رضائی،۱۳۹۱) .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تحقیق دیگری توسط میر محمد صادقی و همکاران(۱۳۸۹) ، تحت عنوان عوامل اقتصادی – اجتماعی و جمعیت شناختی مؤثر بر باروری در مناطق روستای شهرستان نجف آباد صورت گرفته است . یافته های تحقیق نشان می دهد که در برخی از سنین طول دوره ازدواج ، تعداد مرگ و میر فرزندان ، تعداد سقط جنین و وسعت اراضی قابل استفاده ی روستا (تخمین اندازه) تأثیر مثبت بر باروری دارد. در صورتی که سن زن در اولین زایمان، فواصل زایمان، سطح تحصیلات زن و شوهر و دارا بودن بیمه تأثیر منفی بر باروری دارند (میر محمد صادقی،۱۳۸۹) .
پژوهشی توسط کبودی و همکاران (۱۳۹۲) با عنوان الگوی تصمیم گیری فرزندآوری به صورت یک مطالعه کیفی انجام شد و داده ها از طریق مصاحبه جمع آوری گردیده است . نتایج حاصل از این پژوهش نشان داد که تصمیم فرزندآوری یا فرزند نیاوردن به صورت تصادفی شکل نمی گیرد بلکه مبنای این تصمیم گیری ، رفع یا کاهش یک سری نیازهای درک شده است . نیاز به فرزندآوری لزوماً به معنای تمایل قلبی افراد برای داشتن فرزند نیست بلکه فرد تصور می نماید داشتن فرزند (دیگر) می تواند بخشی از نیازهای درک شده او را کاهش دهد . دو مقوله ی نگرش فرد به پیامد های فرزندآوری و هنجار های درک شده نیز شرایط علی نیاز درک شده به فرزندآوری هستند . پس از درک نیاز در صورتی فرد قصد فرزندآوری می نماید که کنترل بر شرایط پس از فرزندآوری را مناسب ارزیابی نماید(کبودی ،۱۳۹۲) .
تحقیقی دیگر که توسط نقدی و زارع (۱۳۹۲) با عنوان بررسی عوامل اجتماعی و فرهنگی مؤثر بر باروری زنان حاشیه نشین انجام گرفت نشان داد که باروری با سن ازدواج ، طول مدت ازدواج ، سابقه زن
دگی در حاشیه و تعداد مطلوب فرزندان همبستگی معناداری دارند . همچنین متغیر های ترجیح جنسیتی ، نگرش در مورد استفاده از وسایل پیشگیری ، تحصیلات ، رضایت از زندگی زناشویی و خواستگاه اجتماعی نیز اثر معنی داری روی باروری داشته است . اما تأمین اجتماعی ، احترام اجتماعی ، فاصله گذاری بین موالید و شغل اثرشان بر باروری معنی دار نبوده است . بر اساس یافته های تحلیل رگرسیون مشاهده شد که از بین ۸ متغیر فاصله ای وارد شده در معادله دو متغیر تقدیر گرایی و طول مدت ازدواج روی هم رفته به عنوان مهمترین عوامل ، ۶۲ درصد تغییرات باروری را تبیین می کنند . به طور کلی نتایج نشان می دهند که باروری در مناطق حاشیه نشین با متن شهر همگرا شده است(نقدی و زارع،۱۳۹۲) .
پژوهشی توسط اسلاملو و همکاران(۱۳۹۲)، با عنوان نگرش زوج های در شرف ازدواج به باروری متعاقب سیاست های تشویقی فرزندآوری در کشور انجام گرفت. نتایج حاکی از آن بود که تعداد فرزندان ایده آل و نیز فرزند دلخواه در اغلب زوج ها کمتر از ۲ بود که تفاوتی بین دو جنس وجود نداشت . برای افرادی که جنس فرزند برایشان مهم بود، جنس پسر از اولویت بیشتری برای هر دوی زنان و مردان برخوردار بود . در مورد تمایل برای افزایش تعداد مورد دلخواه فرزند به تبع سیاست های تشویقی باروری کشوری تنها۲/۱۸ درصد از مردان و ۶/۹ درصد از زنان تمایل خود را در این ارتباط اعلام کردند که بی میلی زنان بیشتر از مردان بوده است . برخورداری از تحصیلات دانشگاهی و در حال تحصیل بودن و زندگی در خانواده های کوچکتر منجر به تمایل به داشتن فرزند بیشتر می شود . یافته تأیید کننده تغییر قابل توجه رفتار باروری زوج های ایرانی است که تا حد زیادی ناشی از تغییرات عمده ارزشی و نگرشی آن ها در زمینه ترجیحات باروری شامل تعداد و جنس ایده آل و دلخواه بوده و به نظر می رسد تغییر سیاست های باروری کشور تأثیر قابل توجهی در تغییر نگرش زوج ها ایجاد نخواهد کرد( اسلاملو و همکاران،۱۳۹۲) .
تحقیقی که توسط مباشری و همکارانش در سال ۱۳۹۲ با عنوان تعیین مهم ترین عوامل تأثیر گذار بر الگوی باروری خانواده های تک فرزند و بدون فرزند شهرستان شهر کرد انجام گرفت . به این نتیجه رسید که بین نمره نگرش افراد با سن ، سن ازدواج مدت زمان زندگی مشترک و تحصیلات رابطه معنی دار و مستقیم وجود داشت . بیشترین درصد افراد (۳/۸۳ درصد) افزایش هزینه ها و فشار اقتصادی و کمترین درصد(۳/۸ درصد) ترس از سقط مکرر و مرده زایی را دلیل عدم تمایل به فرزندآوری ذکر کرده بودند . سه عامل افزایش هزینه ها و فشار اقتصادی ، عدم وجود حمایت ها و تسهیلات رفاهی از جانب دولت برای فرزندآوری و نگرش غلطی که داشتن فرزند بیشتر نشانه فرهنگ اجتماعی ضعیف تر است ، از مهمترین عوامل تأثیر گذار بر فرزندآوری می باشد(مباشری،۱۳۹۲) .
پژوهش دیگری که توسط پیلتن (۱۳۹۲) با عنوان عوامل مؤثر بر تمایل به فرزندآوری بین زنان ۱۵-۴۹ ساله مراجعه کننده به مراکز درمانی و بهداشتی شهرستان جهرم انجام گرفت نشان داد که بین جامعه پذیری جنسیتی و تمایل به فرزندآوری رابطه معناداری وجود دارد . بعلاوه بین نوع تغذیه و تمایل به فرزندآوری نیز رابطه معناداری وجود داشته است . بین سطح تحصیلات زنان و تمایل به باروری تفاوت معنادار وجود دارد (پیلتن ،۱۳۹۲) .
حق شناس (۱۳۸۹) در پژوهشی به بررسی تأثیر عوامل اقتصادی ، اجتماعی و جمعیتی بر رفتار باروری در ارومیه پرداخت . یافته های پژوهش بدین قرار بود که : به دلیل اثر قوی و معنادار سطح تحصیلات زنان ، این متغیر به عنوان مهمترین عامل و سرعت دهنده اصلی در کاهش باروری پایدار در ارومیه ملاحظه گردید . اثر اشتغال بر روی شاخص تعداد فرزندان زنده به دنیا آمده از نظرآماری معنی دار نگردید . سن زنان در اولین ازدواج تأثیر معناداری روی شاخص سنجش رفتار باروری داشته و جهت تاثیر منفی بوده است ، زمانی که این متغیر را به عنوان متغیر کنترل و جانبی وارد تحلیل نموده ، به لحاظ آماری تغییر چشمگیری در رابطه با سطح تحصیلات زنان و باروری آنان حاصل نگردید(حق شناس،۱۳۸۹) .
نوروزی(۱۳۹۰) در مطالعه ای به بررسی تأثیر عوامل اقتصادی و اجتماعی بر میزان باروری زنان در ایران پرداخت . این پژوهش به روش پیمایشی صورت گرفت که یافته ها نشان داد که : اول اینک سطح تحصیلات والدین بویژه مادران و کاهش مرگ و میر فرزندان از مؤثرترین عوامل در کاهش میزان باروری زنان در ایران می باشد . بالا رفتن سن ازدواج زنان ، شهرنشینی، اشتغال زنان درخارج از منزل ، نوگرایی و بهبود وضعیت زندگی، از دیگر عوامل مؤثر بر کاهش باروری زنان در ایران می باشد . همچنین با افزایش هزینه کل خانوار ، باروری زنان (در گروه های با درآمد پایین) افزایش می یابد. در گروه های با درآمد بالا با افزایش هزینه کل خانوار باروری زنان کاهش می یابد . به علاوه اشتغال والدین در گروه کشاورزی با بالاتر بودن میزان باروری زنان همراه است(نوروزی ،۱۳۹۰) .
تحقیقات خارجی
از آنجا که در کشورهای توسعه یافته زمان طولانی تری نسبت به ایران در فرایند کاهش موالید به سر می برند لذا انتظار می رفت که شاید تحقیقات بیشتری در این زمینه لحاظ شده باشد لذا در اینجا به برخی از آنها اشاره می شود .

دعا از طریق (با نام الله فریاد زدم، و الله بزرگ و عظیم است) آمده است. نداء در اینجا: از بلند‌ترین صداهاست که خود نوعی دعا است. اما الله اکبر گفتن در قول او: (و خداوند بزرگ و عظیم است) یکی از دعاهای کامل و جامع در کنار تسبیح و الحمد الله گفتن و لا اله الا الله گفتن است. اما بیت سوم برگرفته از این آیه‌ی کریمه قرآن کریم است که‌ می‌فرماید: ﴿یَمْحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اَمَّ الْکِتابِ﴾ (رعد/۳۹)
با این آرزو که خداوند گناه او را پاک کند و او را ببخشد سپس به صراحت اعلام‌ می‌کند که توبه کرده است و‌ می‌گوید: من از آن کار به سوی پروردگار بخشنده توبه‌ می‌کنم، پس یکی از نام‌های خداوند را بیان‌ می‌کند (رحمان) که دلالت بر دلسوزی و مهربانی دارد، هر کس که در سایه‌ی این نام و تحت حمایت آن باشد بخشش و رحمت خداوند بر او سرازیر‌ می‌شود.
ازجمله شاعرانی که با توبه و طلب عفو و بخشش به خداوند متعال پناه برده‌اند‌ می‌توان ابو نواس(وفات ۱۹۸ هـ) را نام برد که بعد از آن که خود را در لذت‌های دنیوی از لهو و لعب، بی بندو باری و نوشیدن شراب غرق شده دید، به درگاه عفو و بخشش الهی پناه آورده و چنین‌ می‌گوید:

۱- أیا مَنْ لَیس لی مِنْهُ مُجیرٌ
۲- اَنَا الْعَبْدُ الْمُقِرُ بِکُّلِ ذَنْبٍ
۳- فَاِنْ عَذَّبْتَنی فَبِسُوءِ فِعْلی
۴- اَفَّر اِلیکَ مِنْکَ وَ اَیْنِ اِلاّ
بِعَفْوِکَ مِنْ عَذابِکَ اَسْتَجیرٌ
وَ اَنْتَ السَّیدُ الْمَوُلیَ الْغَفُورُ
وَ اِنْ تَغْفِرْ فَاَنْتَ بِهِ جَدیرُ
اِلیکَ یَفَّرُ مِنْکَ الْمُسْتجیرُ
(ابونواس؛ ۱۴۰۷:۴۵۸)

ترجمه
۱- ای کسی که برای من در برابر او پناهگاهی نیست از عذاب تو به عفوت پناه‌ می‌برم.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲- من بنده‌ای هستم که به تمام گناهان اعتراف‌ می‌کنم و تو سرور و بخشنده‌ی گناهان هستی.
۳- اگر در قبال اعمال زشتم مرا عذاب دهی سزاست و اگر از خطاهایم در گذری به راستی که تو به عفو و گذشت سزاوار‌تری.
۴- از تو به سوی تو‌ می‌گریزم و انسان درمانده از دست تو به کجا فرار کند.
صیغه‌ی دعا در این متن از سه عنصر تشکیل شده است، اول: عنصر ضعف بارز بشری در (من بنده‌ای هستم که به گناهان اعتراف‌ می‌کنم) و دوم: عنصر قدرت برتر و فعال ما یشاء خداوند (و ان عذبتنی… و ان تغفر…) و سوم:عنصر و مسئله‌ی عفو و بخشش است، شاعر به گناه خود اعتراف‌ می‌کند، گناهان اگر بر نفس انسان مسلط شوند در آن تزلزل و نگرانی ایجاد‌ می‌کنند و تنگی و ناراحتی بر آن سایه‌ می‌افکند پس انسان به توبه احتیاج دارد تا احساس راحتی درونی کند زیرا خداوند متعال توبه‌ی بندگان را‌ می‌پذیرد تا زمانی که به حد هلاکت و نابودی شخص نرسد. این ابیات شاعر برگرفته از آیات قرآن کریم و ادعیه‌ی ماثوره است.
سپس شاعر این ساختار سه گانه را برای دعا تکرار‌ می‌کند و‌ می‌گوید:

۱-یا رَبّ إن عَظُمَتِ ذُنُوبِی کــَـثْرهً
۲- إنْ کانَ لا یَرْجُوکَ اِلاَّ مُحْســــنٌ
۳- اُدْعُوکَ رَبِّی کَما اَمَرْتَ تَضَرُعاً
۴- ما لِیَ اِلَیْکَ وَسیلَهً اَّلا الرَّجـــــا
فَلَقَدْ عَلِمْتُ بِاَنّ عَفْوُکَ أعْظَمُ
فَبِمَنْ یَلْوذُ، و یَسْتَجیرُ الْمُجْرِمُ؟
فَاذِا رَدَدْتَ یَدی فَمَنْ ذا یَرْحَمُ
وَ جَمیِلُ عَفْوکَ، ثُمَ اِنّی مُسْلمُ
(همان؛ ۴۶۴)

ترجمه
۱- پروردگارا اگر گناهانم افزایش یافته و فراوان گشته است اما‌ می‌دانم که عفو تو از گناهانم بزرگتر است.
۲-اگر اینگونه است که فقط انسانهای نیکوکار تو را‌ می‌خوانند پس انسان‌های گناهکار به چه کسی پناه ببرند؟
۳-ای پروردگارم آنگونه که دستور داده‌ای با حالت تضرع و زاری تو را‌ می‌خوانم اگر دست رد بر سینه ام بزنی پس چه کسی به من رحم خواهد کرد.
۴-هیچ وسیله‌ای به سوی تو جز امید و عفو و بخشش زیبای تو ندارم و بعد از آن من مسلمان هستم.
این یک اعتراف صریح به گناه و خطاست و کم کردن از بار غم و ناراحتی و‌اندوه است، او را بر تهی گشتن از پنهانی‌های درون یاری‌ می‌دهد و او احساس راحتی درون‌ می‌کند.
نفس انسانی دارای ابعاد مختلف و پیچیدگی‌های مبهمی است که نمی‌توان آن را تنها با نیازهای مادی پر کرد تا زمانی که انسان در جهت سیر شدن از مادیات پیش‌ می‌رود و به بی بند و باری و گناه‌ می‌پردازد این معنا را متوجه نیست که نیاز غیر مادی هم وجود دارد بنابراین دعا در اسلام به عنوان وسیله‌ای برای ارضای این نیاز غیر مادی بشر قرار داده است تا با توجه به خدا و اعتراف به خطاهایش این نیاز را نیز برطرف سازد، از طرفی خداوند نیز دستان بندگان گناهکارش که او را‌ می‌خوانند نا امید بر نمی‌گرداند و فرد خطاکار هم با این کار ضمن برگرداندن آرامش به درون خویش یاس و نا امیدی خود را تبدیل به امید و رضایت‌ می‌کند.
دعا سبب رهایی انسان از احساس گناه و خطا‌ می‌شود بخصوص اگر انسان مسلمان اعتراف کند که خداوند متعال، بخشنده و بزرگوار است و بخشش را دوست‌ می‌دارد، ابونواس به این معنا اشاره‌ می‌کند و‌ می‌گوید:

به نظر علامه(ره)، اگر فرد ذهنش خالی از شائبه و اقوال دیگران باشد، حکم به عطف «ارجلکم» به محل «برؤسکم» و در نتیجه وجوب مسح پاها میکند زیرا این وجه، وجهی کثیرالورود در کلام عرب است و در تأیید این وجه روایاتی از اهل بیت(ع) وارد شده است. ایشان میگوید:
جمهور اهل سنت اخبار دال بر غسل پاها را پذیرفته اند. ما در مقام تفسیر، بحثی با آنها نداریم زیرا بحث فقهی است، تنها سخن ما این است که آنها کوشیدهاند آیه را بر فتوای فقهی خود حمل کنند، لذا توجیهات مختلفی ذکر کردهاند که آیه تحمل هیچ کدام از آنها را ندارد مگر اینکه قرآن را از اوج بلاغتش تا حضیض پستترین و نسنجیدهترین کلمات پایین بیاوریم^[۶۲۵].
ایشان آراء موافقان غسل پاها را ذکر و نقد میکند و در نهایت می فرماید:
خواستند آیه را طوری معنا کنند که غسل پاها در وضو را به گردن آیه بگذارند آنها به دلیل تعصبی که به برخی روایات [غسل پا] داشتند، با توجیهاتی نامناسب، خواستند آیه، موافق این روایات بشود تا روایات به دلیل مخالفت با کتاب طرح نشود. حرف ما با این آقایان این است: اگر بشود هر آیه را به خاطر روایتی، بر خلاف ظاهرش حمل کرد دیگر چه وقت و کجا عنوان مخالف کتاب مصداق مییابد؟ پس بهتر بود آقایان برای حفظ روایات، مانند برخی پیشینیان غسل پاها را ناشی از نسخ کتاب با سنت بدانند تا بحث تفسیری به بحث اصولی تبدیل شود…^[۶۲۶].

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

طبری در تأیید هر دو قرائت -مسح و غسل پاها- به اقوال و اعمال پیامبر(ص)، صحابه و تابعین استناد میکند و میگوید: آیه امر به عموم مسح دو پا در وضو کرده، همانطور که در تیمم امر به مسح عموم صورت شده است. بواسطه دست کشیدن بر پاها در وضو، فرد هم «ماسح» است هم «غاسل» ماسح استچون بر پاها «دست کشیده» غاسل چون «دست تر» کشیده است. اگر «ارجلکم» را منصوب بخوانیم بنا بر غسل است، اگر مخفوض بخوانیم بنا بر مسح است.
وی علت مسح عموم پاها را روایت نبوی «ویل للاعقاب و بطون الاقدام من النار» دانسته است^[۶۲۷].
علامه(ره) در نقد استدلال طبری میگوید:
این شخص چگونه بین سر و پا فرق میگذارد؟ مسح سر را بدون غسل و مسح پاها را با غسل میداند؟… اگر منظورش از قیاس وضو به تیمم، قیاس حکم این دو است تا با روایاتی که تنها مورد قبول خود اوست به آیه دلالت بدهد، میگوییم روایات غسل پاها اصلاً در صدد تفسیر آیه نیست، اگر منظورش قیاس کردن «وامسحوا برؤسکم و ارجلکم الی الکعبین» با «فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم منه» است، مدعای او را نه در آیه «مقیس»، یعنی آیه اول- که مربوط به وضو است- قبول داریم نه در آیه «مقیس علیه» یعنی آیه دوم که مربوط به تیمم است. نه درآیه اول مسح همه سر واجب است نه در آیه دوم مسح همه صورت و دست؛ چون در هر دو آیه مسح متعدی به «باء» [بعضیه] شده است^[۶۲۸].
طبرسی در رد استدلال به حدیث نبوی «ویل للعقاب…» می گوید: این روایت مربوط به افراد بی سر و پایی بود که ایستاده ادرار میکردند و بر پاها و پشت پاهایشان ترشح میکرد و آنها بدون شستشوی آن به مسجد میآمدند^[۶۲۹].
فخر رازی میگوید: مسح پاها طبق مذهب شیعه مبتنی بر دو قرائت مشهور جر و نصب است زیرا «ارجلکم» بر اساس قواعد نحو و ظاهر قرآن معطوف است به لفظ یا محل «برؤسکم» و در نتیجه مسح پاها واجب میشود. وی ادامه میدهد: اگر کسی بگوید: دفع این رأی با اخباری که مؤید غسل پاها هستند، جایز نیست، هر چند قوی باشند زیرا نسخ قرآن با خبر واحد جایز نیست، میگوییم: اخبار زیادی غسل پاها را واجب کرده است به علاوه غسل مشتمل بر مسح است اما عکس آن صادق نیست و غسل به احتیاط نزدیکتر است^[۶۳۰].
ظاهراً وی قائل به نسخ کتاب با سنت است و چنانچه گذشت بحث تفسیری را به بحث اصولی تبدیل کرده است که مجال آن اینجا نیست.
ابن کثیر قرائت نصب بنا بر عطف «ارجلکم» به «وجوهکم» و «ایدیکم» را- که غسل پاها را میرساند – با استناد به اقوال و اعمالی از پیامبر(ص) و صحابه و تابعین میپذیرد و قرائت جر بنا بر عطف به «برؤسکم» را که موجب مسح میشود، رد میکند. چون روایات دال بر مسح پاها را غریب میداند. وی معتقد است باید مسح پاها را حمل بر غسل خفیف کرد زیرا سنت ثابت غسل پاهاست. قرائت حفض را به دلیل مجاروت «ارجلکم» با «برؤسکم» میپذیرد و آن را جایز و شایع در کلام عرب میداند^[۶۳۱]. اینک به نقد نظر ابن کثیر در کلام مفسران می پردازیم:
الف- علامه(ره) میگوید:
اگر ذهن، خالی از شائبه و اقوال دیگران باشد بدون درنگ حکم مى‏کنى به اینکه کلمه “ارجلکم” عطف است بر موضعى که کلمه “رؤسکم” دارد، و در جمله: “وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ” کلمه رءوس هر چند که به ظاهر مجرور به حرف جر است، ولى موضعش موضع مفعول براى فعل “امسحوا” است، (چون مى‏فرماید سر خود را مسح کنید)، و چون موضع کلمه رءوس نصب است، کلمه “ارجل” نیز باید به نصب خوانده شود، در نتیجه از کلام آیه مى‏فهمى که در وضو واجب است صورت و دو دست را بشویى، و سر و دو پا را مسح کنى، و هرگز به خاطرت خطور هم نمى‏کند که از خودت بپرسى چطور است ما کلمه” ارجلکم” را بر گردانیم به کلمه” وجوهکم” که در اول آیه است، زیرا خودت در پاسخ خودت مى‏گویى حکم اول آیه یعنى شستن بخاطر آمدن و فاصله شدن حکمى دیگر (یعنى مسح کردن) بریده شد، آرى طبع سلیم هیچ گاه حاضر نیست کلامى بلیغ چون کلام خداى عز و جل را جز بر چنین معنایى حمل کند^[۶۳۲].
ابوالفتح رازی میگوید: فصل بین معطوف و معطوف علیه با جمله اجنبی نیکو نیست و معنی تباه میشود. سامع به این معنا راه ندارد و عقلاً و حکماً کلام مشوش است^[۶۳۳].
طبرسی به نقل از سید مرتضی میگوید: اگر تأثیر در کلام را به آنچه نزدیکتر است نسبت دهیم، بهتر است … به خصوص که امر به غسل پایان یافته است و صحیح نیست بعد از قطع جمله دوباره با عطف ربطی به آن برگردیم^[۶۳۴].
فخر رازی در تعیین عامل نصب «ارجلکم» میگوید: وقتی دو عامل و یک معمول داریم، اعمال اقرب اولی است^[۶۳۵].
– درباره حمل مسح بر غسل خفیف علامه میگوید: این سخن از نامربوطترین سخنانی است که در تفسیر آیه مورد بحث و توجیه فتوای برخی صحابه _در مورد شستن پاها در وضو _گفتهاند. زیرا هر کسی میداند که غسل غیر مسح است. اگر بنا باشد مسح پاها را به غسل پاها معنا کنیم. چرا این کار را درباره مسح سر نکنیم؟ بنابراین چه چیز مانع میشود هرجا در کتاب و سنت به کلمه مسح برخوردیم آن را به معنی غسل بگیریم و هر جا به کلمه غسل برخوردیم به معنای مسح بگیریم؟ یا تمام روایاتی را که در باب غسل وارد شده بر مسح حمل کنیم و برعکس؟ در این صورت تمام ادله شرع مجمل نمیشود؟ آن هم مجملی که مبین ندارد؟^[۶۳۶]
ابوالفتح رازی میگوید: داخل بودن مسح در غسل دلیل یکسان بودن آن دو نیست. چنانچه به آب زدن تمام بدن از وضو گرفتن به منظور حصول طهارت کفایت نمیکند^[۶۳۷]. دیگر آن که عدول از ظاهر بدون دلیل روا نیست^[۶۳۸].
– قرائت خفض لام در «ارجلکم» به دلیل مجاورت توسط زجاج^[۶۳۹]، فخر رازی^[۶۴۰]، ابوالفتح رازی^[۶۴۱]، طبرسی^[۶۴۲] و علامه طباطبایی^[۶۴۳] رد شده است. زیرا نحویون آن را در کلام بلیغ، جایز ندانسته و شواهدی را که قائلین به خفض برای تایید قول خود آورده اند، به این بیان توجیه کرده اند که این امر، در صورت جواز، مختص مواردی است که جمله فاقد حرف عطف باشد و مقصود گوینده روشن نباشد.
صاحب المنار میگوید: قرائت نصب، مختار جمهور است، اما قائلین به قرائت جر، ارجلکم را به لفظ رؤسکم عطف کرده اند، نه به محل آن، که مؤید با سنت صحیح و اجماع و عمل صحابه و منطبق با طهارت است. وی روایت نبوی «ویل للاعقاب من النار» را که در صحیحین هم آمده است، اصح احادیث در این باره میداند. او نظر نهایی طبری را به تفصیل میآورد همچنین به کلام آلوسی دال بر بیاعتبار بودن روایات مسح پا و افتراء و کذب بودن آن روایت و این که روایات مذکور از طرف شیعه به صحابه نسبت داده شده است، می پردازد. تعصب آلوسی باعث شده بگوید: محمدبن جریر که قائل به تخییر است محمدبن جریر رستم شیعی است نه محمدبن جریر طبری شافعی از اعلام اهل سنت! [چون قائل به غسل پاها در وضو نیست] رشید رضا از این قول تعجب کرده و میگوید گویا آلوسی تفسیر طبری را نخوانده است! صاحب المنار معتقد است؛ مجال نحو برای رد دو قرائت به یکدیگر واسع است اما رد قرائت نصب به جر موجهترین صورت در فن اعراب است. مجال جواز نیز در رد دو قرائت به هم واسع است همانطور که اهل سنت مسح را غسل پاها گرفتهاند، قویترین حجت لفظی در برابر امامیه تحدید پاها تا کعبین است … مسح ظاهر پاها با دست مرطوب عاقلانه و مطابق با حکمت وضو نیست، زیرا مسح با رطوبت کم بر عضو غبارآلود و کثیف دست را هم آلوده میکند. صاحب المنار نظر نهایی خود را چنین بیان می کند: غسل الرجلین المکشوفین و مسح المستورین هو الثابت بالسنه المتواتره المبینه بالقرآن و الموافق لحکمه هذه الطهاره^[۶۴۴]. وی این رأی را بر اساس استحسان خود، برگزیده و دلیل آن را حکمت وضو و سنتی دانسته که مبین قرآن است.
علامه(ره) درباره روایات مؤید غسل پاها میگوید:
بر وجه اول [مسح پاها] روایاتی از ائمه وارد شده است روایاتی که از اهل سنت رسیده ناظر به تفسیر لفظ آیه نیست و تنها عمل رسول خدا و صحابه را حکایت میکند. آنها در مضمونی که دارند متحد نیستند و اختلاف دارند؛ برخی حکایت از شستن پاها دارند و برخی میگویند پاها مسح میشد که ناگزیر باید طبق روایات ائمه(ع) عمل کرد^[۶۴۵].
طبرسی میگوید به دلیل اختلاف در روایات غسل پاها، نمیتوان بر اساس آنها از ظاهر کتاب الله دست کشید^[۶۴۶]. در رد استدلال به تحدید پاها تا کعبین، علامه(ره) میگوید: اینکه گفتار خود را با تحدید پاها تا کعبین تقویت کرد در واقع، تحمیل کردن دلالتی است بر لفظ به صرف قیاس کردن آن با لفظ دیگری؛ در حالی که بر حسب لغت، لفظ، آن دلالت را ندارد و این از بدترین نوع قیاس است^[۶۴۷].
سید مرتضی میفرماید: این سخن صحیح نیست زیرا مسح فعلی است که از جانب شرع مانند غسل واجب شده است و مانعی نیست همان طور که شستن اعضا محدود شده، مسح اعضا هم محدود شود^[۶۴۸].
طبرسی میگوید: وجوب غسل دستها به دلیل تحدید آنها نیست بلکه به دلیل «تصریح قرآن» است اما در مورد پاها این تصریح وجود ندارد^[۶۴۹].
ابوالفتح رازی، هر دو قرائت را مفید مسح بدون غسل میداند چون قرائت جر معطوف به لفظ «برؤسکم» و نصب معطوف به محل آن است، همانطور که درکلام عرب رایج میباشد. وی اخباری در تأیید مسح پاها در وضو میآورد^[۶۵۰].
طبرسی روایاتی دال بر مسح پاها در وضو آورده و قرائت نصب بنا بر عطف به محل «برؤسکم» را برگزیده است وی به آراء دیگر اشاره و برخی از آنها را نقد کرده است: قول به جمع دو قرائت، قرائت نصب و قول به غسل خفیف از ابن زید، قرائت نصب بنا بر عطف بر ایدیکم و غسل پاها طبق سنت و روایت «ویل للاعقاب …» که مورد تأیید ابوعلی فارسی است، قرائت جر به دلیل مجاورت، قرائت جر از اخفش بر حسب اینکه لفظ «ارجلکم» به «برؤسکم» معطوف اما در معنا منقطع از آن باشد مانند: علفتها تبناً و ماء باردا
طبرسی در نقد قول اخیر میگوید: او [اخفش] در حقیقت در آیه «اغسلوا» را تقدیر گرفت و چنین تقدیری وقتی رواست که برای اصلاح معنی ناگزیر به آن باشیم ولی وقتی معنی کلام ظاهر، و مستقیم باشد چگونه جایز است مرتکب این تقدیر ناصواب بشویم؟^[۶۵۱]
علامه میگوید:
فعل «اغسلوا» بدون احتیاج به حرف جر مفعول میگیرد، پس چرا «ارجلکم» را به صدای بالا نمیخواند؟ اگر فعل دیگری در تقدیر بگیرد با ظاهر کلام نمیسازد. آن شعری هم که به عنوان شاهد آورده یا از باب مجاز عقلی است یا تعلیف متضمن معنای «دادن» یا «سیر کردن» یا امثال آن شده است^[۶۵۲].
بخش ششم: جمع‌بندی
به رغم اتفاق نظر اکثریت مسلمانان بر قرائت مشهور حفص از عاصم، پدیده اختلاف قرائت، همچنان آسیبی در تفسیر آیات قرآن به شمار میآید.
مسلماً قرآن کریم، بیش از یک نص و یک قرائت نداشته و پیامبر اکرم(ص) نیز تنها یک قرائت را به مردم آموخته است، تواتر قرائات بحثی جدا از تواتر قرآن میباشد و ناشی از عواملی چون امور مربوط به خط، اختلاف لهجهها و اجتهاد قراء است. چنانچه اختلاف قرائات بدون تغییر معنوی عمدتاً به دلیل خط یا اختلاف لهجههاست و در اختلاف قرائاتی که در معنی اعتقادی یا فقهی آیه مؤثرند، اجتهاد قراء موثرتر می باشد؛ چنانچه در بررسی نمونه ها دیدیم؛ در آیه ۱۰۶ بقره در اثر قرائات اجتهادی، برای پیامبر(ص) برخی قائل به نسیان در وحی شدند که مخالف عقل و تعالیم قرآن و روایات است و در آیه ۶ سوره مبارکه مائده به دلیل تعصبات مذهبی و تکیه بر آراء فقهی، اقوالی که مخالفت آن با ظاهر آیه قرآن آشکار بود بر آن تحمیل کردند.
شاید برخی فکر کنند علامه طباطبایی(ره) به بحث اختلاف قرائت بیتوجهاند، اما ایشان – بر اساس روش تفسیری (قرآن به قرآن) و مشی تفسیریشان (رعایت اختصار و طرح مسائل تفسیری) و اطمینان بر قرائت صحیح مشهور– در مواردی که این بحث در تفسیر آیه مؤثر است به آن پرداختهاند؛ در اغلب موارد قرائات شاذ را مطرح نکردهاند و به ذکر قرائات مشهور اکتفاء کردهاند. ایشان کوشیدهاند در مواردی که همه یا بیش از یکی از قرائات، مشهورند با استناد به عرف، لغت، قرآن، روایات، موافقتر بودن قرائت با قضیهای که در خارج اتفاق افتاده، قرائت صحیح را تعیین کنند^[۶۵۳]. علامه سیاق را اصلی اساسی در ترجیح بین قرائات میدانند^[۶۵۴]. گاهی بر اساس سیاق، قرائتی را بر قرائت مصحف ترجیح میدهند^[۶۵۵]. در مواردی برخی قرائات را نوعی تفسیر برای آیه میشمرند^[۶۵۶]، در گاهی نیز موارد توافق قرائت مصحف را با قرائت دیگر بیان میکنند^[۶۵۷] که نشانگر اهتمام ایشان به قرائت مصحف است. بررسی های علامه درباره ی اختلاف قرائات از نظر اتقان، دقت و رعایت اختصار، با محوریت قرآن کریم، بی نظیر است.
مرحوم طبرسی و ابن جریر طبری به تفصیل بحث اختلاف قرائات را در تفاسیرشان مطرح کردهاند .
معیار اصلی قرائت صحیح، آن است که با نص متواتر بین مسلمانان از صدر اسلام تاکنون مطابق باشد، بنابراین در همه گونه های اختلاف قرائات، تنها قرائتی معتبر است که به تسامع ثابت و نسل به نسل و زبان به زبان دریافت شده است.
نتیجه گیری نهایی
نتیجه‌گیری
برایند نهایی این پژوهش را می‌توان چنین خلاصه کرد:
ضعف اسانید، وضع حدیث، اسرائیلیات، نقل به معنا و اختلاف قرائات از مهم‌ترین آسیب‌هایی هستند که در روایات تفسیری تأثیر گذاشته‌اند.
صحت سند به لحاظ ظاهری نمی‌تواند نشان از صدور قطعی حدیث از سوی معصومان باشد؛ چه‌بسا جاعلان، روایاتی با اسانید صحیح به ایشان نسبت داده باشند؛ علامه طباطبایی به بررسی سندی- در مقایسه با بررسی متنی- اهتمام کمتری نشان داده‌اند. ایشان در واقع سند روایت را با مضمون روایت محک میزند؛ لذا بررسی سندی روایات را در درجه پایین‌تری از بررسی متن قرار می‌دهد.
علامه، ملاک ارزیابی و صحت روایات را مطابقت آن‌ها با قرآن می‌داند و ضعف سندی را مؤیدی برای ایرادات متنی قرار می‌دهد. دلیل این امر نیز روش تفسیری ایشان و نظریه‌ای است که راجع به حجیت روایات دارند.
ملاک حذف و ذکر سند در المیزان همسویی روایت با قرآن است؛ در مواردی که متن روایت همسو با قرآن است نیازی به آوردن سند نیست. اما در جایی که موافقت، احراز نشده و نمیتوان روایت را بر قرآن تطبیق داد، ناچاریم سند را بیاوریم؛ در المیزان به ارسال و اضمار سند بیش‌تر اشاره شده است.
به نظر علامه تمام گونه‌های روایات تفسیری در معرض جعل قرار دارند؛ اما جعل در روایات سبب نزول، شیوع بیش‌تری دارد به‌طوری که به این روایات کمتر اعتماد دارند؛ هر چند علامه بر اساس شیوه تفسیری و مبانی روایی و همچنین دیدگاهی که به روایات سبب نزول دارند، کمتر از این روایات استفاده کرده‌اند اما اگر جایی روایت سبب نزول، مورد اعتمادشان باشد- به‌ویژه در مواردی که روایت تأثیر مستقیم در فهم آیات داشته باشند- حتی آن را بر سیاق آیات ترجیح می‌دهند.در حالی‌که سیاق، نقشی اساسی در المیزان دارد.
به نظرعلامه، مهمترین عامل شیوع اسرائیلیات ،افراط در پذیرش حدیث از سوی مسلمانان و هدف یهود از نشر اسرائیلیات انصراف ذهن از حق و معارف حقیقی است .ایشان معتقدند که “اساساً یهود براى معارف دینی جز حس، هیچ اصل ثابتى قائل نبوده و براى مقامات معنوى انسانى از قبیل نبوت و عصمت، هیچ پایه و اصلى جز وضع و اعتبار نمى‏شناسند و با آن‌ها معامله اوهام دائر در مجتمع اعتبارى انسانى کرده‏، در نتیجه نفوس انبیاء کرام را با سایر نفوس عوام مقایسه می‌کنند؛” لذا می‌بینیم بیش‌ترین و دقیق ترین نقدهای علامه در اسرائیلیات، مربوط به داستان انبیاء و براساس معیار قرآن، سنت، عصمت و شخصیت انبیاست.
تردید پیامبر در وحیانی بودن قرآن، تردید افکنی در صحت دریافت و ابلاغ آن و عدم مصونیت وحی از تصرف و تحریف، مطالبی است که روایات اسرائیلی سعی در القاء آن داشتند؛ یعنی همان نکاتی که تورات و انجیل را بی‌اعتبار کرد.