۱۹۸۲

پلاستیک­ها در ساخت قلب مصنوعی به کار گرفته شدند.

۱۹۸۵

یک کارخانه ژاپنی ماشین تمام الکتریکی قالبگیری خود را معرفی کرد.

۱۹۸۸

بازیافت پلاستیک­ها مورد توجه قرارگرفت.

۱۹۹۰

قالب آلومینیومی برای تولیدانبوه در ماشین قالبگیری معرفی شد.

۱۹۹۴

شرکت سینسیناتی- میلاکرون٢ اولین ماشین قالبگیری تمام الکتریکی را در آمریکا ارائه کرد.

اصولاً قالبگیری تزریقی فرآیندی است که طی آن، ماده­ گرمانرمی به شکل خاکه یا دانه­گونه از طریق قیف تغذیه به محفظه­ی اکسترودر هدایت و در آنجا حرارت دیده، نرم و ذوب می­ شود و سپس با عبور از افشانک با فشار به داخل قالب نسبتاً سردی رانده شده که هر دو نیمه­اش کاملاً به یکدیگر جفت شده ­اند. پس از گذشت زمان لازم برای سرد و جامد شدن پلاستیک، قالب باز شده و قطعه از آن خارج می­ شود.
این فرایند به کمک دستگاه تزریق انجام می‌گیرد که شماتیکی از این دستگاه در ‏شکل ۱-۸ نشان داده شده است.
شماتیکی از یک دستگاه تزریق [۱۷]

۱–۶–۳-۲- جزئیات فرایند قالبگیری تزریقی

مراحلی که حین قالبگیری تزریقی یک قطعه پلاستیکی انجام می­گیرد به شرح زیر است:
پس از بسته شدن قالب، ماردون بدون حرکت چرخشی جلو آمده مذاب را به داخل قالب سرد تزریق می­ کند. هوای داخل قالب از منافذ کوچکی که در زیر جریان مذاب تعبیه شده، به خارج رانده می­ شود.
هنگامی که حفره­ی قالب پر شد، ماردون همچنان به جلو رانده می­ شود تا فشار نگهدارنده­ای را اعمال کرده باشد. این عمل موجب فشردگی هرچه بیشتر مذاب به داخل حفره­ی قالب برای جبران آبرفتگی پلاستیک در حین سرد شدن می­ شود.
به محض منجمد شدن دریچه دیگر هیچ مذابی امکان ورود به قالب را ندارد و بازگشت به عقب ماردون شروع می­ شود. ماردون شروع به چرخش کرده مواد پلاستیکی جدید از قیف می­گیرد. این مواد به جلوی ماردون هدایت می­ شود، ولی چون حفره­ی قالب از مواد پلاستیک پر است، موجب بازگشت ماردون به عقب می­ شود. به این ترتیب با تجمع مقدار مورد نیاز پلاستیک در جلوی ماردون، امکان تزریق بعدی فراهم می­ شود. برای مدت از پیش تعیین شده­ای ماردون از چرخش باز می­ایستد و دستگاه به انتظار انجماد کامل قطعه و راهگاه ها باقی می­ماند.
هنگامی که قطعه به طور کامل سرد و منجمد شد، قالب باز شده و قطعه به خارج پرانده می­ شود. پس از آن قالب دوباره بسته شده و سیکل کاری تکرار می­ شود.
بخش بزرگی ازسیکل­کاری را از لحاظ زمانی، عمل سردشدن قطعه داخل حفره می­گیرد. زمان کلی یک سیکل کاری به این صورت محاسبه می­ شود:

(۱-۱)

در این رابطه زمان بسته شدن، و زمان خروج می­باشد.
کامپوزیت چوب پلاستیک عموما با روش اکستروژن تولید و شکل‌دهی می‌شود در حالی که شکل‌دهی این کامپوزیت به روش قالب‌گیری تزریقی به نسبت جدیدتر و خیلی کمتر است[۱۹].
از جمله دیگر مسائلی که در تکنولوژی تولید کامپوزیت چوب پلاستیک جای کار دارند، می توان به مواردی از قبیل: قالبگیری چرخشی^[۱۸]، قالبگیری بادی^[۱۹]، کشش رانی^[۲۰]، قالبگیری فشاری^[۲۱] و شکل دهی حرارتی ورقها^[۲۲]اشاره نمود.
یکی از دلایل استفاده از روش قالبگیری تزریقی، توسعه بازار و توسعه تنوع محصولات چوب- پلاستیکی به صورت همزمان است.
در بعضی مواقع، چگونگی فرمولاسیون چوب پلاستیک برای پر کردن کامل حفره قالب، مشکل اساسی تولید کننده می‌باشد. برای حل این معضل با کم کردن پرکننده چوب، غلظت مذاب را افزایش می‌دهند. با توجه به اینکه دمای ۲۰۰ درجه سانتیگراد، بالاترین دمای محدوده عملی فراوری کامپوزیت‌های چوب پلاستیک است، امکان استفاده از رزین‌هایی که درجه حرارت مذاب‌شان بالاتر از این حد قرار دارد میسر نیست. به عنوان مثال استفاده از^[۲۳] PET در کامپوزیت‌های چوب پلاستیک مقدور نمی‌باشد.
پیش از استفاده از چوب باید رطوبت آن گرفته شود. طرز عمل خشک کن‌ها به گونه‌ای است که کمتر از ۱% تا ۲% رطوبت را نگه می‌دارند.

۱-۷-روش های تولید

کانت مدعی است «از نقطه نظر اخلاقی کسانی را تحسین میکنیم که از روی وظیفه عمل می کنند: آنان عملی را انجام می دهندکه اخلاقاً الزامی است (تنها) به دلیل اینکه اخلاقاً الزامی است نه از روی میلی مشخص. آنان عملی را که اخلاقاً الزامی است تشخیص می دهند و باور دارندکه الزامی بودن عمل دلیلی کافی برای انجام آن است.»^[۱۲۴]
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

حال کانت می گوید اگر اراده ای برای ادای تکلیف طبق یک قانون کلی اخلاقی عمل کند اراده خیر است و میتوان آنرا خیر مطلق نامید. اراده خیر یگانه چیزی است که به شکلی نا مشروط وفی نفسه خیر است. وی از مفهوم نامشروط بودن اراده نیک به مفهوم تکلیف اخلاقی میرسد .فقط تکلیف اخلاقی است که از هرگونه شرطی آزاد است و هدفی بیرون ازخود ندارد بلکه خودْ غایت است. اراده نیک به صورت عمل کردن برای ادای تکلیف ظاهر میشود ومعنی آن احترام به قانون اخلاقی است.
۵-۲- قانون اخلاقی :
کانت معتقد است قانون اخلاقی بر ساخته ی خود عقل است بدون آن که عناصر تجربی درآن دخیل باشد. عقل عملی به وسیله ی قانون اخلاقی تعیین کننده ی اراده است . ازطرفی صفت قانون اخلاقی بایستن است پس قانون اخلاقی چون ازعقل صادر میشود باید به صورت فرمان درآید وفرمان هم الزام آوراست. «قانون فقط آن چیزی است که مفهوم ضرورتی نامشروط و عینی را، در بر دارد، و در نتیجه دارای اعتبار عام است؛ و فرمان قانونی است که باید به آن گردن نهاد حتی اگر بر خلاف میل باشد.» ^[۱۲۵] «تنها عقل محض درحد ذات خود عملی است و قانون کلی که از آن به قانون اخلاق تعبیرمی کنیم اعطا میکند.»^[۱۲۶]
از نظر کانت با اراده که چیزی جز عقل عملی نیست میتوان تشخیص داد کاری که انجام می دهیم از روی میل است یا سرچشمه ی دیگری دارد. آن سرچشمه ی دیگر تکلیف است که راهنمای اراده است وتکلیف اخلاقی است که اراده را برای انجام کار نیک راهنمائی میکند. ضابطه ی چنین تکلیفی از نظر کانت امر است. اوامر یا مشروط و یا مطلق اند. کانت در اخلاق معتقداست که امور مشروط اموری اند وابسته به اینکه ابتدا چه اتفاقی می افتد، سپس آن امور در پی آن اتفاق روی می دهند و این اتفاقات در جهان تجربی ظهور می کند. در مقابل کانت از امر مطلق سخن می گوید:«در عقل عملی تقسیمی میان امر مشروط^[۱۲۷] و امر مطلقبرقرار است اولی نوعاً با یک «اگر …» شروع می شودنظیر « اگر می خواهی بمانی، مؤدب باش!» در اینجا غایت، مشروط است، و امر وسیله دستیابی به آن را بیان می کند. امرهای مطلق نوعاً حاوی «اگر» نیستند. آنها آنچه را باید به طور غیرمشروط انجام داد.علامت این حالت حضور یک باید است :
«شما باید درب را ببندید.» در «باید» مطلقا واجد امر حقیقی عقل هستیم. »^[۱۲۸]
کانت می گوید اخلاق از رهگذر متعین ساختن اراده در قالب امر مطلق شکل میگیرد. اراده متعین و اصول اخلاقی برآمده ازآن ، که به نام امر مطلق و امر نا مشروط ازآنها یاد می کند، کاشف نومن هستند نومنی که نسبتی با عالم واقع ندارد. کانت برترین نمونه ی قانون اخلاقی را همان امر مطلق میداند.« اوامر مشروط حاوی صرف دستور های مهارت اند وبه عکس اوامر گروه دوم (نامشروط) اوامر مطلق اند و تنها همین اینها قوانینی عملی اند . کانت قاعده ی عملی را بر
ساخته ی عقل میداند.»^[۱۲۹]
همچنین میل و عواطف میتواند در اوامر مشروط حضور پر رنگی داشته باشند: «اوامر مشروط به میلی از پیش متکی اند. این میل می تواند بالفعل باشد نه صرفا ممکن. اما قانون عملی
بر روی عقل بنا شده است که مستقل ازامیال و خواهشهای کنشگر است.»^[۱۳۰]
کانت میگوید: امرمطلق قانون اراده آزاد است وهیچ فشار خارجی را بر فعالیتهای اراده آزاد تحمیل نمیکند و صرفاً از طبیعت اراده ناشی میشود.
۶-۲- امر مطلق :
انسان به میزانی انسان است که بکوشد اراده ی آزاد خود را به منصه ی ظهور برساند و وقتی اراده ی خیر به منصه ی ظهور میرسد، امر مطلق را به دست میدهد. در واقع در فلسفه ی کانت امر مطلق عبارت است از اراده ی خیر متعین شده و چون از ساحت نومنال نشأت میگیرد نسبتی با عالم پدیداری ندارد ومطلق است یعنی متصف به وصف کلیت و ضرورت و تخلف نا پذیر است . امر مطلق ملاکی برای محقق شدن اراده ای به دست می دهد که ازآن در وادی اخلاق
سخن می گوئیم.
بگفته پل گایِر : «کانت مدعی است اصل اساسی اخلاق باید برای هر موجود عقلانی بدون قید و شرط معتبر باشد. اگرهر موجودی بطور کامل عقلانی باشد خود به خود بر طبق این قانون عمل می کند.اما ما انسانها کاملا عقلانی نیستیم و بنابراین اگر چه ما درستی مطلق قانون اخلاقی را تشخیص می دهیم ،این قانون به عنوان یک محدودیت برای ما ظاهر می شود ، چیزی که می تواند ناسازگار با جنبه ضد عقلانی ما باشد.بنابراین اصل اساسی اخلاق خودش را به ما در صورتی از امر مطلق ارائه می کند: مطلق برای اینکه درخواست هایش بدون شرط است اما امر
است برای اینکه تشخیص می دهیم باید از این قانون پیروی کنیم.»^[۱۳۱]
امر اخلاقی یا امر مطلق باید به گونه ای باشد که ماکسیم آن قابلیت تعمیم پذیری داشته باشد یعنی کسی که می خواهد آنرا انجام دهد بنابر اصل تعمیم پذیری باید بتواند فرض کندکه همه این ماکسیم را داشته باشند پس عمل وقتی ارزش اخلاقی دارد که برای وظیفه باشد و قابل این باشد که ماکسیم که اصل ذهنی عمل است اراده تعمیم داشته باشد. ماکیسم اصل یا قنون ذهنی است که اراده ی سوژه یا کنشگر اخلاقی آنرا به منظور تصمیم گیری برای چگونه عمل کردن بکار می برد.«ماکسیم اصل کلی است که بر طبق آن فرد عمل میکند. بنابراین ،انسان می تواند به این ماکسیم معتقد باشد « من موقعی که خسته هستم تلویزیون می بینیم». کانت می گوید عمل کردن مطابق این ماکسیم رواست درصورتیکه در همان زمان بتوان اراده کرد که آن قانون کلی شود.»^[۱۳۲]
به تعبیر دیگر :«ماکسیم اصلی است که بر اساس آن شخص در حقیقت (بالفعل) عمل میکند مانند «من خودم را به هر قیمتی ثروتمند خواهم کرد.» یا «من هرگز به دلایل نفع شخصی قولم را نخواهم شکست.»بنابراین اوامر مطلق ملزم می کند که هر یک از ما بر پایه اصولی عمل کنیم که بر اساس آن اصول هر شخصی بدون مخالفت عمل می کند.»^[۱۳۳]
به عبارت دیگر امرمطلق که از اراده آزاد ناشی می شود صورتبندی قانون کلی است این قانون به کنشگران امر می کند نه تنها مطابق آن ماکسیمی عمل کنند که از طریق آن بتوانند درهمان زمان اراده کنند که آن قانون کلی باشد. کنشگران باید اصولِ عمل و شیوه رفتاری را رد کنند که همه آن را نمی توانند بپذیرند.
از نظرکانت امرمطلق درواقع ملاکی برای اخلاقی بودن یک عمل است. خیلی از امورممکن است به نام عمل اخلاقی از کنشگران اخلاقی صادر شود مثل اینکه از فقیری دستگیری کند اما از نظر کانت، با انگیزه های اخلاقی عملی را انجام دادن، فعل را لزوماًٌ اخلاقی نمی کند بلکه چنین ملاکی باید داشته باشد. پس عملی از دید کانت اخلاقاً خوب است که هم از روی وظیفه باشد و هم ماکسیم آن قابل تعمیم باشد.
همچنین امر مطلق را با تجربه نمی توان ثابت کرد چون اخلاق در کانت منسلخ از جهان پیرامون است.
۱-۶-۲- صورت بندیهای امر مطلق :
کانت سه تنسیق و صورت بندی از امر مطلق بدست داده و سعی کرده است تا ملاکی ولو صوری ارائه کند برای اینکه هر اراده ی متعین شده ای که در قالب ماکسیم ها یا اصول صادرمی شود امر اخلاقی نیست. اراده ی متعین شده ای باید باشد که با این ملاک های صوری نه تنها منافاتی نداشته بلکه سازگاری داشته باشد .
حال کانت میگوید اراده ی خیر ازقوه ی عاقله نشأت میگیرد ومنجر به ظهور ماکسیم های اخلاقی میشود. اراده ی خیر اراده ی متعین شده است که در قالب ماکسیم های اخلاقی ظهور میکند ماکسیم هایی که ازامر مطلق تبعیت میکند و با آن نا سازگار نیستند. امر مطلق سه تنسیق یا صورت بندی نزد کانت دارد .
۱-۱- ۶-۲- صورت نخست : فرمول خود آئینی^[۱۳۴] یا فرمول قانون عام^[۱۳۵]
«هرگز نباید به شیوه ای عمل کنم که نتوانم همچنین اراده کنم که ضابطه ی من به صورت قانون عام درآید.»^[۱۳۶] بنابر این انسان باید چنان تصمیم بگیرد که مطابق این صورت بندی بتواند اراده کند ماکسیم و اصل بنیادی اش قانون عام باشد. «دلیلی که کانت می گوید امر مطلق تعمیم پذیر است این می باشد که امر اخلاقی باید به گونه ای باشد که انصاف و عدالت درآن باشد. انصاف و عدالت این است که وقتی می گوئیم این کار خوب است برای همه خوب باشد و استثناء پذیر نباشد. یکسانی و موضع واحد داشتن درقبال انسان ها ایده اساسی پشت مفهوم امر
مطلق وتعمیم پذیری است.»^[۱۳۷]
صورت‌بندی نخست از امر مطلق، مبتنی بر این قاعده است که اراده عقلانی، خودش قوانینی را که از آنها اطاعت می‌کند وضع می کند ؛ یعنی مبتنی بر اصل خودمختاری اراده است.
به نظر کانت اگر هر قانون اخلاقی در صورت بندی نخست قرار بگیرد و تناقض پیش نیاید آن قانون اخلاقی مورد تائید است. کانت وعده دروغ دادن را مثال میزند و می گوید اگر همه انسانها اراده کنند که وعده دروغ بدهند دیگر وعده دروغ محقق نمیشود. چون باید کسی که فریب می خورد نداند که قرار است فریب بخورد ولی هر کسی میداند که قرار است وعده دروغ به او بدهند. پس دیگر فریب نمی خورد . در واقع وعده دروغ دادن امتناع وقوعی پیدا می کند و بگفته خود کانت ذاتاً مستلزم تناقض خواهد بود و جهان شمول و عام نخواهد شد. بنابراین به لحاظ اخلاقی نادرست است.«آزمون مورد نظر فی نفسه مستلزم این نیست که اصولاً نباید وعده دهیم، ولی به ما می گوید اگر وعده دهیم و هرگاه وعده دهیم ، جایز نیست وعده ی دروغ دهیم»^[۱۳۸]
۲-۱-۶-۲- صورت دوم : فرمول احترام به کرامت شخص یا اصل غایت بودن انسان :
طبق صورت بندی دوم اگر عملی ناقض کرامت انسانی باشد عملی ضداخلاقی خواهد بود. یعنی انسان نباید با دیگران مانند ابزار برخورد کند و عملی انجام دهد که کرامت انسانی او را خدشه دار یا نقض کند.«چنان رفتار کن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همیشه به عنوان یک غایت به شمار آوری ، و نه هرگز تنها همچون وسیله ای» ^[۱۳۹]
کرامت انسانی اساس اخلاق از نظر کانت و مبتنی بر ظرفیت تحقق آزادی انسان است. کانت اعتقاد دارد انسان موجودی عقلانی است و اهمیتش درداشتن ظرفیتی است که به او کمک میکند به نحو عاقلانه ای تصمیم بگیرد. این ظرفیت در انسانهای عقلانی هم مسئولیت وهم آزادی به انسان میدهد. این مسئولیت و آزادی به ما این قوت را می بخشد که مختارانه و مسئولانه انتخاب کنیم. اراده ی خیر و آزادی و کرامت انسانی ارزش ذاتی دارند یعنی از جایی ارزش خود را نگرفته ند .
نگاه غایت انگارانه به دیگران به عنوان اراده های عقلانی مستلزم احترام گذاشتن به آنان است . بنابراین این اصل قانونی برای محترم شمردن انسانها و انتخابهای آنان است . کانت تصریح می کند این احترام به معنای دخالت نکردن در آزادی دیگران است یعنی هر فرد تا آنجایی می تواند غایات و اهداف خود را دنبال کند که به آزادی و حقوق دیگران آسیبی نرساند.احترام به دیگری یعنی لحاظ کردن انسان به عنوان عامل اخلاقی که عقل و اراده دارد و نباید دراین فر ایند دخالت کرد. «مفهوم احترام به اراده های عاقل به عنان اینکه فی نفسه غایت اند مؤدی به این مفهوم می شود که اراده هر موجود عاقل قانون کلی ایجاد می کند. به نظر کانت اراده انسان، به عنوان موجود عاقل باید منشاء قانونی دانسته شودکه او به نحو عام الزام آور می شناسد. این اصل خودمختاری اراده، در مقابل تابعیت اراده از قوانین خارجی، است. »^[۱۴۰]
خودمختاری اراده درکانت که بر اساس آن اراده هر موجود عاقل قانون گزارِ عام دانسته میشود تنها اصل عالی اخلاق است. این اصل به صورت بندی سوم کانت از امر مطلق منتهی می شود یعنی ساحت قلمرو غایات که پیوستگی منظم موجودات عقلانی به وسیله قوانین مشترک است.
۳-۱-۶-۲- صورت سوم : فرمول قانون گزاری برای جامعه ی اخلاقی
«همه ی ضابطه های ناشی از قانون گذاری خود ما باید با یک ملکوت امکانی غایات^[۱۴۱] چنان هماهنگ باشد که گوئی مُلک طبیعت^[۱۴۲] است»^[۱۴۳]
هر موجود عاقلی دراخلاق غایت است نه وسیله و عقل ازطریق اراده وضع قانون می کند و اراده تابع قوانین خود است و از خارج چیزی بر او تحمیل نمی شود پس انسانهای خود آئین با قرار گرفتن در کنار یکدیگر می توانند برای تحقق قلمرو غایات قانونگذاری کنند و انسانها بدین طریق به وحدت و انسجام در یک جامعه خواهند رسید.« هر ذات خردمندی هنگامی عضو مملکت (قلمرو) غایات است که اگر چه در آن واضع قوانین عام است، خود تابع این قوانین باشد. عضویت او زمانی در مقام حاکم است که در عین آنکه واضع قوانین است خود تابع اراده دیگری نباشد.»^[۱۴۴]
کمال مطلوب اخلاق تحقق قلمرو غایات درجامعه است یعنی هر یک از افراد در وضع قوانین شرکت کند وازاین طریق به آزادی کامل برسد، جایی که همه انسانهای به غایت رسیده در کنار هم هستند و از این حیث جامعه اخلاقی ایده آل محقق شده است.
بنابراین، با توجه به ایده «امر مطلق» در فلسفه اخلاق کانت، وی اخلاق را بر پایه اراده عقلانی هر فرد استوار می‌کند. از همین جاست که اصل استقلال یا خودآیینی اراده، از جایگاه ویژه‌ای در نظریه اخلاقی کانت برخوردار می‌شود. «این فکر که هر ذات خردمندی ذاتی است که باید خود را از راه آیین‌های رفتارش واضع قوانین عام بداند تا از این دیدگاه درباره خویشتن و کارهایش داوری کند، خود به فکر دیگری می‌ انجامد که وابسته بدان و بسیار سودمند است، یعنی فکر مملکت غایات… که پیوستگی منظم ذات‌های خردمندگوناگون به وسیله قوانین مشترک است … و هر ذات خردمند هنگامی عضومملکت غایات است که اگر چه در آن واضع قوانین عام است، خود تابع این قوانین باشد.»^[۱۴۵]
با اینکه اخلاق کانتی واقع گرا نیست به این معنا که با عالم خارج نسبتی ندارد و کاملا سوبژکتیو و ذهنی و برساخته عقل است به نظر می آید می توان در باره اش به نحو بین الاذهانی بحث کرد و نشان داد که اخلاق نزد کانت مبنایی دارد. در بحث بین الاذهانی در باره ی موضوعی لزومی ندارد موضوع در عالم خارج تکیه گاه داشته باشد. اگر ملاک و ضابطه ای صوری به دست دهیم می توان در باب آن مقوله گفتگو کرد. مهم نیست که دروادی اخلاق واقع گرا باشیم مهم این است دستگاهی که ارائه می کنیم قابلیت این را داشته باشد که بتوان در باره اش به نحو بین الاذهانی گفتگو کرد در غیر این صورت نقد اخلاقی تعطیل می شود.
همانطور که گفته شد کانت تفکیکی بین نومن و فنومن به دست داد تا معرفت پدیداری خودش را معطوف به امری کند. حال نزد کانت اخلاق شأن کاشفیت از نومن دارد وکاری به پدیدار ندارد و معطوف به محقق کردن این اصول اخلاقی است که بر گرفته شده از امر مطلق است وتناسبی تام با آزادی وبه اصطلاح ظرفیت عقلانی انسانی دارد.
امر مطلق در صورت بندی اساسی خود از ما می خواهد قاعده ای وضع کنیم که ظرفیت آن راداشته باشد تا قانونی عام برای همه باشد بنا براین امرمطلق اصل عینی اخلاق است که قضیه ای ضروری و پیشینی ونیز بر ساخته وحکم عقل محض است.
۳- برساخت گرایی در فلسفه اخلاق کانت:
انگیزه نخستین کانت برای بر ساخت گرائی از این اعتقادش ناشی میشود که خود مختاری ما به عنوان کنشگران اخلاقی زمانی حفظ می شود که قوانینی برای خودمان بدست دهیم تا سلوک و رفتار ما را هدایت و اداراه کند. خود مختاری در نظر کانت توانایی عقل ما است که اراده را تعیُّن می بخشد اراده ای که قرار است خود قانونگزار باشد و با عقل عملی قانون متعلق به خودش را وضع کند به جای اینکه قانونی به وسیله حقوق طبیعی بر ما تحمیل شود. صرفاً اراده نا مشروطْ اراده نیک است و اراده نیک اراده ای است که عقل آن را متعین کرده است.
از طرفی بر ساخت گرایی ریشه در ترکیب کانت از تجربه گرایی و عقل گرایی دارد،جائی که گفته می شود ذهن دسترسی مستقیم به واقعیات خارجی ندارد و تنها میتواند با بهره گرفتن از مقولات و سامان دادنِ تجربه به شناخت دست یابد. از این چارچوب میتوان ماهیت و گستره بر ساخت گرایی کانت را پی گرفت.
فیلسوفان چندی درقرن حاضر باتأمل در فلسفه اخلاق کانت تفسیری بر ساخت گرایانه ازآن ارائه کرده اند. این تفاسیر با تأمل بر تقریرهای مختلف امرمطلق و قلمروی غایات و نیز خود مختاری یا قانونگزاری صورت گرفته است و به بر ساخت گرایی کانتی مشهور است. اُنُورا اُونیل در « برساخت گرایی در راولز و کانت » می نویسد: «بر ساخت گرائی برای کانت (مانند راولز) با تفکر و تامل شروع میشود که اکثریت موجودات مختلف که از نظام مستقل ارزشهای اخلاقی شناخت پیشینی ندارند باید به بر ساختن اصولی اخلاقی اقدام کنند که قرار است با آن اصول زندگی کنند.»^[۱۴۶]
بر ساخت گرائی در کانت صرفاً با تامل آغاز میشود که اکثریت کنشگران از اصول پیشینی بی بهره اند و قصد دارند توضیح و تفسیری از عقل و اخلاق و بخصوص از عدالت را بر این اساس بنا کنند.
در نظام اخلاقی کانت ارزشهای اخلاقی در عالم پدیداری نمی توان سراغی گرفت. کانت حقایق اخلاقی را حقایقی درباره اراده های خود مختار و در عاملان عقلانی میداند.کریستین کُرسگارد در «سرچشمه های هنجارمندی» میگوید: «به نظر کانت ارزشها با شهود کشف نمی شوند بلکه آنها را موجودات عاقل خلق و ایجاد میکنند. آنها توسط روالی بر ساخته میشوند که قوانینی را برای خودمان می سازند .»^[۱۴۷]
کانت مدعی است انسانها ممکن است در هر چیزی اختلاف داشته باشند اما در عقل مشترک اند. لذا کانت به ایده برساختن عقل روی آورد و صورتبندی قانون کلی را به عنوان آزمون شایستگی اخلاقی پیشنهاد کرد. این نظر مفهومی از معقولیت را به همراه دارد که عموم و تمامی انسانها در بر می گیرد. بدین سان در عقل عملی کلیت پذیری به عنوان اصل عالی عقل عملی تلقی می شود.
از طرفی مفهوم خودمختاری به عنوان قانونگزاری با بحثهای برساخت گرائی همراه شده است و برساخت گرایان معاصر تصریح دارند که انسان عاقل و معقول که دارای اراده آزاد و درنتیجه خود مختار است اقدام به برساختن قانون می کند. به همین دلیل کانت اصرار دارد اراده باید خود مختار یا خود قانونگزار باشد. ترنس اروین در جلد سوم « پیدایش فلسفه اخلاق »

در سنت اسلامی اکثر فلاسفهی مسلمان به سبب اعتقاد به وجود نفس و اثبات تجرد آن، ملاک این‌همانیِ شخص اخروی و شخص دنیوی را نفس میدانند و این در حالی است که بدن با مرگ نابود شده و از بین رفته است و تنها نفس است که به سبب تجردش، با مرگ و نابودی بدن از بین نمیرود و به عنوان ملاک تشخیص هویت شخص در آخرت باقی میماند. این دسته از فلاسفه با اینکه انسان را موجودی دو ساحتی میدانند اما معتقدند نفس هنگام مرگ، بدن خود را کاملاً رها میکند و مستقل از آن به زندگی و حیات پس از مرگ ادامه میدهد و بنابراین فقط نفس ملاک اینهمانی شخص خواهد بود و بدن هیچ نقشی در آن نخواهد داشت.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

البته لازم به ذکر است که برخی دیگر از فلاسفهی مسلمان از جمله متکلمان، نهتنها انسان را در دنیا موجودی مرکب از جسم و روح میدانند بلکه معتقدند حقیقت انسان مجموع دو ساحت جسم و روح در تمام عوالم است و به همین سبب حضور بدن در آخرت نیز ضروری خواهد بود. بنابراین این دسته از متکلمان و فلاسفه که حقیقت انسان را در پرتو نفس و بدن میدانند و معتقد به معاد جسمانی ـ روحانی هستند، با ارائه دیدگاه های مختلف به نحوی سعی در ارائه تبیین قابل قبولی از مسألهی بدن اخروی داشتهاند. زیرا از نظر آنها اگرچه نفس، ملاک تشخص انسان در آخرت است اما اینهمانی شخص اخروی بهطور کامل، تنها با تحقق مجدد بدن صورت میگیرد که در این صورت ملاک اینهمانی باید در پرتو نفس و بدن، هر دو مطرح شود.
بنابراین میتوان گفت قائلین به ملاک نفس دو دستهاند؛ دستهای که فقط نفس را ملاک اینهمانی میدانند و دستهای که علاوه بر نفس، بدن را نیز ملاک قرار میدهند. به همین سبب در گروه دوم برخلاف قائلین به ملاک نفس، بدن و کیفیت آن اهمیت خواهد داشت و اثبات اینهمانی بدن اخروی و بدن دنیوی لازم خواهد بود.
۲-۳-۲-۱) اشکالات ملاک نفس
اشکال اول: نخستین و مهم‌ترین اشکال را جان پری^[۸] مطرح کرده است. او می‌گوید نفسی که آن را ملاک قرار می‌دهیم غیر‌قابل مشاهده است. پس وقتی چیزی قابل دیدن نباشد قابل شناخت هم نیست. بنابراین ما نمی‌دانیم دیگران دارای چه نفسی هستند، چند نفس دارند و این‌که آیا نفس آنها در زمانt₂ همان نفس در زمانt₁ است. بنابر‌این وقتی ملاک این‌همانی قابل شناخت نباشد، شخص هم قابل شناسایی نخواهد بود و نمی‌توان این‌همانی او را در طول زمان ثابت کرد. پس نفس ملاک این‌همانی نیست. دو پاسخ به این اشکال داده شده که پری به آن‌ها جواب می‌دهد.
پاسخ اول: از آنجا که بدن‌‌ها در طول زمان یکی است، به تبع آن می‌توان به یکی بودن نفس‌ها نیز حکم کرد. اگرچه نفس افراد دیده نمی‌شود تا حکم بر این‌همانی شود، ولی از آنجا که بدن همان بدن است، می‌توان نفس را ملاک این‌همانی دانست. جان پری در پاسخ می‌گوید: «این سخن بدان معناست که ملاک اصلی در باب این‌همانی شخصی ملاک بدن است نه ملاک نفس، در واقع این سخن تأییدی بر نظریه‌ی ملاک نفس نیست.» پاسخ دیگر این است که ما از طریق ویژگی‌های روحی و نحوه‌ی رفتار فرد، می‌توانیم حکم کنیم که نفس فرد در طول زمان یک نفس بوده است. پس دیده نشدن نفس مشکلی ایجاد نمی‌کند و می‌توان از طریق ویژگی‌های روحی به این‌همانی شخص حکم کرد. جان‌ پری این سخن را نیز حرکتی به جلو برای طرفداران نفس تلقی نمی‌کند. او می‌گوید: «ویژگی‌های روحی، صفات پدیدار‌شناختی‌ای هستند که می‌توانند از نفس‌های متفاوت به صورت واحد صادر شوند.» (به نقل از اکبری، ۱۳۸۲، صص۶۷-۶۶)
لازم به ذکر است که اشکال پری به ملاک نفس ناظر به ساحت معرفت شناختی در بحث اینهمانی شخصی است نه ساحت وجود شناختی که مورد نظر ما است. به همین دلیل این اشکال در ساحت وجود شناختی به نفس وارد نیست.
اشکال دوم: این اشکال را لیندا بدهام^[۹] با اولویت دادن به بدن، به ملاک نفس وارد می‌کند. بدهام معتقد است، انسان تحت تأثیر عوامل ژنتیکی و همچنین مواد شیمیایی‌ای است که در بدن ترشح می‌شود. بنابراین هر تغییری که در مواد ترشح شده در بدن صورت گیرد، بر شخصیت انسان تأثیر خواهد گذاشت. بنابراین از آنجا که بدن در شکل‌دهی شخصیت اهمیت به‌سزایی دارد، نمی‌توان شخصیت انسان را تنها بر‌اساس روح تبیین کرد. «حتی اگر وجود موجودی مجرد به نام روح را بپذیریم و آن را جایگاه شعور بدانیم، لازم نمی‌آید که تمام شخصیت خود را به چنین موجود مجردی محدود کنیم. زیرا بسیاری از کارهای انسان، به‌گونه‌ای است که در موقع انجام آن‌ها هیچ‌گونه توجهی به نحوه‌ی انجام آن‌ها نداریم و در عین حال، آن کارها به خوبی و درستی انجام می‌شود.» بنابراین در بسیاری از فعالیت‌ها نقشی بر عهده‌ی روح نخواهد بود و تنها با بدن است که فعالیت صورت می‌گیرد. درنتیجه لحاظ کردن ملاک نفس به معنای نادیده گرفتن بخشی از شخصیت انسان است که صرفاً بر فعالیت‌های بدن استوار است. (همان، ص۱۷۴)
بدهام با بیان این اشکال در واقع نادیده گرفتن بدن به عنوان بخشی از شخصیت انسان را رد میکند، و نه ملاک بودن نفس را که این مسأله نیز در صورت اعتقاد به نفس و بدن به عنوان ملاک اینهمانی مطرح نخواهد بود.
۲-۳-۳) ملاک حافظه
ملاک حافظه را اولین بار جان لاک^[۱۰] مطرح کرده است. لاک پس از بیان معنای شخص، ملاک این‌همانی و هویت شخصی را بیان می‌کند. همان‌طور که قبلاً بیان شد، به نظر او شخص، موجود عاقلِ متفکر است که منطق و فکر دارد و به نفس خود، آگاه است و به سبب این آگاهی، خود را در زمان‌ها و مکان‌های مختلف همان نفس واحد می‌داند. بنابراین آنچه هویت یک شخص را می‌سازد و سبب می‌شود شخص خود را از دیگران تشخیص دهد، آگاهی به نفس است. وقتی شخص به نفس خود آگاه باشد از وحدت نفس خود نیز آگاه است؛ یعنی انسان در‌‌می‌یابد که خودش خودش است. البته شخص تا وقتی شخص واحدی است و آگاهی به وحدت نفس او حفظ می‌شود که با همان آگاهی به نفس، اعمال گذشته را به یاد آورد. به عبارت دیگر شخص در صورتی بهره‌مند از وحدت نفس خواهد بود که با همان وجدان، به گذشته متصل شود. البته این وحدت در طول زمان و در صورت تغییر جوهر، همان‌طور که تغییر لباس به وحدت انسان لطمه‌ای نمی‌زند، از بین نخواهد رفت. سخن لاک در این رابطه چنین است:
وجدان به نفس است که آدمی را شاعر به وحدت نفس می‌کند که خودش خودش است یعنی هویت شخصی مستند به همان وجدان است، اعم از این‌که آن به یک جوهر متفرد حمل شود یا به جواهر متعدد و متعاقب. تا وقتی که یک موجود عاقل بتواند عملی از گذشته را با همان وجدان به نفس که در ابتدا داشته و در حال حاضر دارد به یاد آورد، عین همان نفس واحد است. (لاک، ۱۳۸۰، ص۲۴۴)
از نظر لاک بدن نمی‌تواند ملاک صحیحی برای این‌همانی باشد. زیرا بدن انسان با همه‌ی اجزایش بواسطه‌ی اتحاد با نفس متفکر دارای وجدان، قسمتی از خود انسان است و‌گرنه به تنهایی و صرف‌نظر از این امر، جزئی از انسان نخواهد بود. برای مثال وقتی دست انسان قطع می‌شود، دیگر قادر به درک حرارت و سرما و سایر تأثیرات حسی نخواهد بود و بنابراین نمی‌توان آن را قسمتی از خود شخص دانست. در این صورت نسبت این دست قطع شده با نفس، تفاوتی با نسبت اشیای مادی دیگر با آن نخواهد داشت. این مطلب را از این گفته‌ی لاک می‌توان برداشت کرد که «هر جزئی از بدن ما که اتحاد حیاتی با آن وجدان [وجدان به نفس] در نهان ما داشته باشد قسمتی از ما را تشکیل می‌دهد، ولی همین که از آن اتحاد حیاتی جدا شد همان‌طور که نفس شخصی دیگر را تشکیل نمی‌دهد نفس ما را هم تشکیل نمی‌دهد.» (همان، ص۲۵۳) همچنین از نظر لاک روح نیز به تنهایی ملاک کافی برای این‌همانی نخواهد بود. زیرا «پیداست که وجدان یا (شعور به نفس) است که آنچه بتوان آن را به گذشته‌های بعید بسط داد، وجودها و افعال گذشته و حال را در شخص واحد پیوسته می‌سازد، به‌طوری که آنچه شاعر افعال گذشته و حال است همان شخص واحد است.» (همان، ص۲۴۸) به بیان روشن‌تر روح نمی‌تواند به تنهایی همان شخص سابق را به وجود آورد و هویت شخصی او را تحقق بخشد، چرا که روح به همراه وجدان اعمال گذشته یا به عبارتی یادآوری خاطرات گذشته، تعیین کننده‌ی هویت شخص خواهد بود. وجدان است که اعمال گذشته و حال را در شخص چنان به هم پیوند می‌دهد که شخص آگاه به گذشته و حال، شخص واحد به حساب آید.
بنابراین بر‌اساس دیدگاه لاک این‌همانی شخصی در طول زمان وابسته به وجدان یا آگاهی به نفس است، البته وجدانی که در طول زمان استمرار می‌یابد و باعث پیوند گذشته و حال می‌شود. به عبارت دیگر آنچه هویت شخص را می‌سازد و این‌همانی عددی را تحقق می‌بخشد، استمرار آگاهی شخص است نه بدن و یا روح. زیرا بدن و روح نیز با استناد به وجدان یا آگاهی به نفس است که از آن شخص خواهند بود. بنابراین سؤالی که در اینجا پیش می‌آید این است که چه چیزی این استمرار آگاهی را شکل می‌دهد؟ در واقع چه چیزی باعث پیوند آگاهی شخص در گذشته و حال می‌شود؟
جفری اولن ملاک قطعی این‌همانی شخص از نظر لاک را، حافظه بیان می‌کند. او براساس دیدگاه لاک می‌گوید: «حافظه‌ی من از رویدادهای زندگی جفری اولن، به همان صورتی که برای من رخ داده است، از من همان شخصی را می‌سازد که این رویدادها برای او اتفاق افتاده است.» (Olen. 1994. p382)
۲-۳-۳-۱) اشکالات ملاک حافظه
اشکال اول: براساس ملاک لاک وقتی شخص در زمان t₂ همان شخص در زمان t₁ خواهد بود که دارای همان حافظه و خاطراتی باشد که در زمان t₁ دارا بوده است. اما انسان بسیاری از خاطرات و فعالیت‌های خود را فراموش می‌کند و قادر نخواهد بود تمام گذشته خود را با اعمالی که انجام داده و افکاری که از سرگذرانده است به یاد آورد. پس اگر ملاک حافظه صحیح باشد باید بگوییم با از دست رفتن حافظه این‌همانی هم باید از بین برود.
این اشکالی است که خود لاک نیز به آن توجه کرده و آن را می‌پذیرد. او در پاسخ آن می‌گوید: «اگر فرض کنیم یک شخص در زمان‌های مختلف، وجدان‌های مختلفی بدون اندک ارتباطی با هم داشته باشد، بدون شک همان شخص در هر زمان، یک شخص جداگانه خواهد بود.» او برای تأیید مدعای خود فرد عاقلی را مثال می‌زند که در گذشته دچار جنون بوده است. به نظر لاک از آنجا که قانون این فرد را نسبت به اعمال گذشته‌اش مسئول نمی‌داند، نتیجه می‌گیریم این شخص دارای دو شخصیت جداگانه است. (لاک، ۱۳۸۰، ص۲۵۰)
در پاسخ به این اشکال میتوان سخن درک پارفیت^[۱۱] را بیان کرد. از نظر او ملاک بودن حافظه و یادآوری خاطرات برای تحقق این‌همانی، بدین معناست که میان خاطرات پیوستگی مستقیم وجود داشته باشد و در صورتی که پیوستگی مستقیم وجود نداشته باشد، به شرط وجود زنجیره‌ای هم‌پوشان از خاطرات، این‌همانی برقرار خواهد بود. برای مثال یک شخص فقط عملی را که روز قبل انجام داده به یاد می‌آورد، اما عملی که دو‌ روز یا سه روز قبل انجام داده را به خاطر نمی‌آورد و این در حالی است که او روز قبل، می‌توانست عملی را که امروز آن را مربوط به دو روز پیش می‌دانیم به یاد آورد و فقط عملی که مربوط به سه روز پیش بود را به یاد نمی‌آورد و همین‌طور الی آخر. بنابراین حتی اگر در همه‌ی موارد میان خاطرات پیوستگی مستقیم وجود نداشته باشد، زنجیره‌ی هم‌پوشان خاطرات، استمرار را تأمین می‌کند. براین اساس پیوستگی مستقیم بین خاطرات شرط تحقق این‌همانی نخواهد بود تا فراموش کردن بخشی از خاطرات و اعمال گذشته مانع تحقق آن شود. (مسلین، ۱۳۹۰، ص۱۴۹ـ۱۴۸)
اشکال دوم: این است که حافظه همیشه به‌طور صحیح عمل نمی‌کند و امکان خطا در مدعیات مبتنی بر حافظه وجود دارد. ممکن است ما مدعی به خاطر آوردن اموری شویم که اصلاً رخ نداده‌اند و یا ما اصلاً آنها را انجام نداده‌ایم. بنابراین باید میان مدعیات مبتنی بر حافظه و مدعیات صادق مبتنی بر حافظه تمایز قائل شویم. از‌ این‌رو حافظه به دو بخش حافظه واقعی و حافظه ظاهری تقسیم می‌شود و درنتیجه حافظه نمی‌تواند این‌همانی شخص را تحقق بخشد و ملاک صحیحی به حساب آید. (Olen. 1994. p382)
یک پاسخ به این اشکال این است که آنچه باعث می‌شود مدعیات مبتنی بر حافظه را صادق بدانیم دو چیز است. یکی این که مدعیات باید گزارش دقیق آنچه اتفاق افتاده است باشند و دیگری این که باید مدعایی مبتنی بر حافظه‌ی شخص باشند. اما اگر فقط خاطرات صادق ملاک وحدت هویت شخصی باشند و اگر خاطرات صادق شخص، همان خاطراتی است که از آن شخص است، پس در این صورت این اعتقاد که مدعیات مبتنی بر حافظه، مقوم هویت شخصی‌اند، مبتنی بر دور خواهد بود. (پترسون و سایرین، ۱۳۷۶، ص۳۲۷)
فلو نیز این مطلب را به صورت دیگری بیان می‌کند و آن این‌که اگر معتقد باشیم حافظه‌ی واقعی ملاک وحدت هویت شخصی است، ملاک این‌همانی را از قبل مفروض گرفته‌ایم. زیرا اگر شخص واقعاً به یاد آورد که کاری را انجام داده و این یادآوری نیز مربوط به حافظه‌ی واقعی او باشد، براین اساس لزوماً او باید همان شخصی باشد که آن کار را انجام داده و این به معنای مفروض گرفتن این‌همانی خواهد بود. (Flew. 1994. p377) پاسخ دیگر پاسخی است که جفری اولن مطرح می‌کند. وی با اولویت دادن به ملاک بدن راه حلی را برای پی‌بردن به مدعیات واقعی مبتنی بر حافظه بیان می‌کند. از نظر اولن اگر شخص بتواند مشخص کند که در همان مکان یا زمانی که مدعی است عملی را انجام داده یا تجربه‌ای داشته است بوده یا خیر، صادق بودن آن ادعا اثبات می‌شود. البته این امر تحقق نمی‌پذیرد مگر با در نظر گرفتن بدن. اگر بدن شخص در آن مکان و زمان بوده، پس خود شخص هم آن جا بوده و اگر بدن شخص در آن زمان و مکان نبوده، پس خود شخص هم نبوده. البته این به معنای مبتنی بودن ملاک حافظه بر ملاک بدن است. (Olen. 1994. P383)
۲-۳-۳-۲) ملاک حافظه و کارکردگرایی
همان‌طور که در توضیح دیدگاه لاک در باب ملاک این‌همانی شخصی بیان شد؛ لاک وجدان یا آگاهی به نفس را ملاک تحقق هویت شخصی لحاظ می‌کند. از نظر وی «وجدان است که آدمی را شاعر به وحدت نفس می‌کند که خودش خودش است. یعنی هویت شخصی مستند به همان وجدان است، اعم از این‌که آن به یک جوهر منفرد حمل شود یا به جواهر متعدد و متعاقب» (لاک، ۱۳۸۰، ص۲۴۴) براین اساس تغییر جوهر و یا وجود جواهر متعدد هیچ تأثیری در این‌همانی شخص نخواهد داشت. زیرا استمرار وجدان یا آگاهی به نفس حتی با انتقال از جوهری به جوهر دیگر هویت شخصی را حفظ می‌کند.
اگر عین وجدان سابق از یک جوهر متفکر به جوهری دیگر قابل انتقال باشد، در این صورت مانعی نخواهد داشت که دو جوهر متفکر، یک شخص را تشکیل دهند. زیرا اگر عین وجدان سابق باقی بماند اعم از این‌که همان جوهر باشد یا غیر آن، هویت شخصی محفوظ خواهد ماند. (لاک، ۱۳۸۰، ص۲۴۶)
این دیدگاه یادآور کارکرد‌گرایی است. زیرا مطابق با نظر لاک کارکرد جوهرها اهمیت دارد نه خود جوهرها. درنتیجه تغییر یا تعدد جوهرهایی که کارکرد در آن‌ها تحقق می‌یابد ربطی به این‌همانی شخصی نخواهد داشت.
درک پارفیت نیز تحت تأثیر دیدگاه لاک با بیان داستانی فرضی به تقویت این دیدگاه می‌پردازد. مطابق داستان پارفیت دستگاهی را فرض می‌کنیم که قادر است همه‌ی ملکول‌های بدن انسان را اسکن کند. با این عمل بدن بخار می‌شود و همه‌ی اطلاعات ثبت شده در دستگاه به سیاره‌ای دور منتقل می‌شود. در آن جا بدنی جدید از ملکول‌های سطح آن سیاره، بر‌اساس اطلاعات ثبت شده ساخته می‌شود. شخصی که به وجود می‌آید شبیه شخص قبلی است. مانند او رفتار می‌کند و خاطرات او را یاد‌آوری می‌کند. این شخص اگرچه دارای همان بدن و مغزی که در روی زمین داشته است نیست، اما با شخص روی زمین این‌همانی دارد. زیرا آنچه اهمیت دارد حالت روانی و خاطرات شخص است که باقی است نه بدن و یا مغز. (مسلین، ۱۳۹۰، ص ۱۵۳)
بخش اول
دیدگاه ملاصدرا در باب بدن اخروی
فصل اول؛ دیدگاه ملاصدرا در باب زندگی پس از مرگ
۱-۱) اصول و مبانی دیدگاه
۱-۱-۱) مباحث مربوط به نفس
۱-۱-۱-۱) ماهیت نفس
ملاصدرا در اسفار در بیان ماهیت نفس، آن را نیرویی می‌داند که خداوند برای به فعلیت رساندن قوه و استعداد نهفته در نهاد هیولی که آخرین مرتبه‌ی وجودی در قوس نزول است، آفریده است. نفس نیرویی است که ابتدا اثر حیات و نشو و نما، سپس اثر حس و حرکت و بعد از آن اثر علم و ادراک در ماده‌ی اجسام پدیدار می‌آورد و ماده جسمانی به کمک آن آنچه در نهاد دارد به فعلیت می‌رساند. نفسی که اثر حیات و نشو و نما به ماده می‌بخشد نفس نباتی نام دارد، نفسی که اثر حس و حرکت در ماده ایجاد می‌کند نفس حیوانی است و نفسی که اثر علم و ادراک به ماده می‌بخشد نفس انسانی یا نفس ناطقه است. نفس انسانی کامل‌ترین نفس و اشرف از نفس حیوانی است، همین‌طور نفس حیوانی هم کامل‌تر و اشرف از نفس نباتی که نازل‌ترین مرتبه‌ی نفس است می‌باشد. البته این سه نفس معنای مشترک و تعریف جامعی دارند که همان معنای نفس است. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۸، ص۵)
ملاصدرا بعد از این توضیح، برای نفس دو جهت و دو حیثیت قائل می‌شود. او معتقد است که نفس از یک جهت قابل شناخت و تعریف و از جهتی دیگر غیرقابل شناخت است. نفس از جهت بساطت، غیرقابل تعریف به حد و اقامه‌ی برهان و اما از جهت فعل و انفعالات، منشأ آثار بودن و تعلق به بدن، قابل تعریف و اقامه‌ی برهان است. بنابراین ملاصدرا برای ارائه‌ برهان بر وجود نفس حیث منشأ آثار بودن را پایه و اساس قرار می‌دهد. براساس برهان او، از برخی اجسام، برخلاف اجسامی که تنها یک اثر از آن‌ها صادر می‌شود آثار گوناگونی مانند حیات، تغذیه، رشد و نمو، حس و حرکت صادر می‌شود که منشأ این آثار ماده‌‌ی اولی و صورت جسمیه نمی‌تواند باشد. ماده‌ی اولی به سبب این‌که قابلیت محض است و جهت فعلیت و تأثیرگذاری ندارد، نمی‌تواند منشأ آثار باشد. همچنین صورت جسمیه که مشترک بین همه‌ی اجسام است، به سبب این‌که اجسامی وجود دارند که با این اجسام در تعارض‌اند و فاقد آثاری هستند که این اجسام دارا می‌باشند، منشأ آثار نخواهد بود. بنابراین این اجسام دارای مبادی‌ای غیر از جسمیت هستند که باید آن را همان قوه‌ی فاعلی‌ای دانست که به این اجسام تعلق می‌گیرد و منشأ آثار می‌شود. پس در این اجسام نیرویی خارج از جسمانیت آن‌ها منشأ آثاری چون تغذیه و رشد و نمو و حس و حرکت می‌شود که همان نفس است که به جسم نباتی، حیوانی و انسانی تعلق می‌گیرد. پس تعلق نام نفس به این اجسام، از جهت همین فاعلیت و منشأ آثار بودن است، نه از جهت بسیط بودن که غیرقابل تعریف است و به همین دلیل بحثِ نفس از علوم طبیعی محسوب می‌شود. (همان، ص۷-۶)
ملاصدرا بیانات حکماء و فیلسوفانی که نفس را به قوه و یا صورت و یا کمال تعریف می‌کنند توضیح می‌دهد و بهترین تعریف برای نفس را تعریف آن به کمال می‌داند. وی دلایلی را برای برتری دادن تعریف نفس به کمال نسبت به تعریف آن به صورت و قوه بیان می‌کند. (همان، ۸-۷) و به این نکته اشاره می‌کند که این تعاریف نفس را از نظر ذات و حقیقت معرفی نمی‌کنند، بلکه این‌ها فقط معرف صفت نفس و وجه تدبیر و تصرف آن در بدن می‌باشند. براساس این تعاریف، در حقیقت نفس از نظر مفهوم و معنی نفسیت و تعلق و تصرف و تدبیری که به بدن دارد مورد بررسی قرار می‌گیرد و به سبب همین اضافه و ارتباط به شیئ دیگر است که نفسیت نفس معلوم می‌گردد. بنابراین در این تعاریف میان ذات نفس و مفهوم اضافی نفس تفاوتی وجود دارد همانند تفاوت بین انسان مطلق و انسان بنّا. در تعریف حقیقت انسان یعنی همان انسان مطلق نیازی به ذکر بنّا نیست ولی در تعریف بنّا یعنی شخصی که عمارت می‌سازد باید لفظ بنّا که مبیّن شغل بنّایی اوست ذکر شود. الفاظ و عباراتی مانند بنّا سمت و شغل انسان را نشان می‌دهند نه ذات و حقیقت انسانیت او را، همین‌طور در تعریف نفس به الفاظی که بیان شد فقط صفت نفسیت نفس و وجه اضافی و تعلق آن بیان می‌شود نه ذات و حقیقت نفس. به همین سبب پرداختن به بحث نفس از جهت تعلق و اضافه‌ی آن به بدن، در علم طبیعیات که مربوط به ماده و احوال ماده است قابل طرح است، ولی پرداختن به آن از جهت حقیقت و ذاتش صرف‌نظر از تعلق آن به بدن، قابل طرح در علمی دیگر غیر از طبیعیات خواهد بود. (همان، ۱۹۹۰، ج۸، ص۱۰؛ ۱۳۵۱، ص۶)
در واقع ملاصدرا با بیان این توضیحات به این مسأله اشاره می‌کند که حکماء بین تعریف ذات نفس و تعلق آن به بدن تمایز قائل شده‌اند و نفس را دارای دو حیث و دو جهت می‌دانند و به همین سبب بررسی نفس از حیث تعلق آن به بدن را در علم طبیعیات مطرح کرده‌اند. البته این چیزی است که ملاصدرا نیز در بیان نظرش در مورد نفس به آن اشاره می‌کند و می‌گوید نفس از جهت بساطت قابل تعریف نیست و تنها از جهت فاعلیت، منشأ اثر بودن و تعلق به بدن قابل تعریف و اقامه‌ی برهان است. بنابراین از این جهت نظر ملاصدرا هیچ تفاوتی با دیدگاه حکما در قائل شدن به تمایز بین دو جنبه‌ی نفس ندارد. اما ملاصدرا با توضیح نوع تعلقی که نفس به بدن دارد و متفاوت دانستن آن با انواع تعلقات دیگر، و بیان مقصودش از نحوه‌ی تعلق نفس به بدن که آن را جزء ذات و حقیقت نفس می‌داند و همچنین با اشاره به این مطلب که در نظر گرفتن نفس از جهت تعلق و اضافه آن به بدن مربوط به مرحله‌ی ابتدایی پیدایش نفس و قبل از رسیدن آن به مرتبه‌ی کمال روحانی است، نظر متفاوت و خاص خود را در مورد ماهیت نفس بیان کرده و برخلاف حکمای پیشین این بحث را در علم الهیات مطرح می‌کند.
ملاصدرا در اسفار تحت عنوان «حکمه المشرقیه» نظرش را این‌گونه بیان می‌کند: نفسیت نفس با بنّا بودن بنّا و پدر بودن پدر و کاتب بودن کاتب متفاوت است. در مورد بنّا و کاتب و پدر، دو ماهیت وجود دارد که یکی به ذات بنّا و پدر و کاتب که امری جوهری است مربوط است و دیگری به ماهیت بنّا بودن، پدر بودن و کاتب بودن که اموری عرضی هستند، مربوط می‌باشد. پس وقتی بنّا و پدر و کاتب را تعریف می‌کنیم به ذات آن‌ها توجه نکرده‌ایم بلکه به مفاهیم عرضی توجه کرده‌ایم، اما در مورد نفس این‌گونه نیست. نفس یک وجود و یک ماهیت است. نفس بودن عین ذات نفس است و حقیقت نفس چیزی جدا از تدبیر و تصرف بدن نیست. به همین دلیل از نفس بدون جنبه‌ی تعلق آن به بدن چیزی باقی نمی‌ماند. در حالی که حقیقت انسان بدون لحاظ کردن بنّا بودن، همان خواهد بود. به همین دلیل نفس از ابتدای پیدایش تا تکامل یافتن به مرتبه‌ی عقل فعال، به بدن تعلق دارد. و همراهی نفس با بدن امری است ذاتی نفس و مقوم آن که با درجه و مراتب وجودی نفس تناسب دارد. (همان، ص۱۲-۱۱) براین اساس ملاصدرا در مورد نفس همان تعریف فلاسفه‌ی پیشین را به کار می‌برد و آن را این‌طور تعریف می‌کند: «نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است، می‌باشد^[۱۲].» اما برخلاف گذشتگان این تعریف را که بیانگر نفسیت نفس و جهت تعلق آن به بدن است، تعریف ذات و حقیقت نفس می‌داند.
ملاصدرا هر یک از قیود این تعریف را مورد بررسی قرار داده و توضیحی پیرامون آن‌ها ارائه می‌دهد که اشاره‌ای کوتاه به آن‌ها خواهیم داشت. (همان، ص۲۳-۱۷)
کمال اول: این لفظ که در مقابل کمال ثانی به کار می‌رود به معنای جزء مکملی است که به ماده اضافه می‌گردد و ماده را به صورت یک نوع کاملی در عالم نشان می‌دهد و اما کمال ثانی عبارت است از آثاری که بعد از حصول کمال اول از نوع پدید می‌آید. پس کمال اول بودن نفس برای ماده به این معناست که پس از تعلق به ماده، ماده را به صورت نوع کامل در می‌آورد، به‌گونه‌ای که فعلیت و تحقق خارجی ماده منوط به تحقق نفس است، هرچند آثار و کمالات ثانیه از وی بروز نکند.
جسم طبیعی: نفس کمال برای هر جسمی اعم از جسم طبیعی و صناعی نیست بلکه کمال اول برای جسم طبیعی مانند جسم نبات، حیوان و انسان است.
آلی: یعنی جسم طبیعی باید جسمی باشد که دارای قوا و آلاتی باشد که نفس به‌ وسیله‌ی آن‌ها اعمال و افعال خویش را انجام دهد. البته مراد از آلات، قوای موجود در جسم است نه اعضا و اجزاء بدن مانند قلب و کبد و…
ذی حیات بالقوه: با بیان این لفظ، نفوس فلکی از دایره نفوس خارج می‌شوند.
مطابق دیدگاه ملاصدرا این تعریف از نفس مربوط به مرحله‌ی ابتدایی نفس یعنی از بدو پیدایش آن تا مرحله‌ی رسیدن به تکامل عقلی است. نفس در مرحله‌ی ابتدایی، جوهری مادی است که از طریق ماده و جسم به وجود می‌آید و در واقع در نهاد ماده تکوین می‌شود و به تدریج با طی مراحل مختلف، سیر تکامل را همراه ماده و به موازات آن طی می‌کند. نفس در اولین مرحله به عنوان نفس نباتی به ماده تعلق می‌گیرد و عاملی برای رشد و تکامل جسم می‌گردد و بعد از آن‌که جسم نباتی به فاعلیت نفس تا حدی تکامل یافت و آثار جدیدی در آن نمایان شد، نفس نباتی از درجه نفس نباتی به حیوانی ارتقا می‌یابد و علاوه بر عمل نفس نباتی به انجام اعمال و افعال نفس حیوانی می‌پردازد و سپس زمانی که ماده شایستگی افاضه‌ی نفس کامل‌تری را پیدا کرد، نفس حیوانی به مرتبه‌ی نفس انسانی ارتقا می‌یابد و اعمال و افعال مخصوص نفس انسانی را به اضافه‌ی اعمال و افعال نفس نباتی و نفس حیوانی انجام می‌دهد. پس نفس تا قبل از رسیدن به مرحله‌ی کمال عقلی، جوهری جسمانی است که همراه با ماده راه کمال و مراتب وجودی را طی می‌کند و تعلق به ماده را که جزء ماهیت و حقیقتش است، تا رسیدن به مرحله‌ی نهایی روحانیت رها نمی‌کند و عنوان نفسیت تا آن زمان برای او باقی خواهد بود. به همین دلیل باید تعریف نفس به کمال اول را تعریف ذات و حقیقت نفس تا قبل از رسیدن به مرتبه‌ی کمال و روحانیت دانست. (همان، ۱۳۵۱، ص۸-۷)
۱-۱-۱-۲) انواع نفس

ب: ادغام و تجزیه: ۱۹
ج) تبدیل: ۲۰
د)تصفیه: ۲۱
مبحث دوم: مبانی و ماهیت انحلال شرکت تجارتی ۲۲
گفتار اول: مبانی انحلال شرکت تجارتی ۲۲
بند اول: اقاله: ۲۲
بند دوم: فسخ: ۲۳
بند سوم: انفساخ: ۲۳
بند چهارم: شبه مجازات (تنبیه مدنی): ۲۳
بند پنجم: مجازات: ۲۴
گفتار دوم: ماهیت انحلال شرکت تجارتی: ۲۵
بند اول: عقد ۲۶
بند دوم: ایقاع ۲۶
بند سوم: عمل قضایی ۲۷
مبحث سوم: تاریخچه قانون گذاری، انحلال شرکت تجارتی در حقوق ایران و انگلستان: ۲۷
گفتار اول: حقوق ایران ۲۷
گفتار دوم: حقوق انگلستان: ۲۹
فصل دوم : ۳۰
موجبات انحلال شرکت های تجارتی در حقوق ایران و انگلستان ۳۰
مبحث اول: انحلال اختیاری ۳۱
گفتار اول: حقوق ایران: ۳۱
بند اول: تراضی تمام شرکاء: ۳۱
بند دوم: تراضی اکثریت شرکاء یا سهامداران: ۳۲
بند سوم: پیش بینی انفساخ یا فسخ در اساسنامه تحت شرایط معین: ۳۴
گفتار دوم: حقوق انگلستان ۳۶
بند اول: انحلال داطلبانه به موجب مقررات اعضاء و طلبکاران: ۳۶
الف: انحلال داوطلبانه اعضاء: ۳۷
ب: انحلال داوطبانه طلبکاران: ۳۷
بنددوم: انحلال داوطلبانه به موجب مقررات دادگاه: ۳۸
گفتار سوم: مقایسه حقوق ایران و انگلستان: ۳۸
مبحث دوم: انحلال اجباری ۳۹
گفتار اول: انحلال قانونی ۳۹
بند اول: حقوق ایران ۳۹
الف: انتفاء موضوع فعالیت شرکت: ۳۹
ب: انقضاء مدت شرکت: ۴۰
ج: ورشکستگی: ۴۲
د: انحلال به عنوان مجازات: ۴۴
ه : فوت: ۴۵
و: حجر: ۴۷
بند دوم: حقوق انگلستان: ۴۷
بند سوم: مقایسه حقوق ایران و انگلستان: ۴۷
گفتار دوم: انحلال قضایی: ۴۸
بند اول: حقوق ایران ۴۸
الف: عدم انجام موضوع شرکت یا توقف فعالیت های آن: ۴۸
ب: عدم تشکیل مجمع عمومی برای رسیدگی به حساب های شرکت در مدت مقرر: ۴۹

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ج: بلا تصدی ماندن سمت های هیأت مدیره و مدیر عامل: ۴۹
د: کاهش سرمایه از نصاب مقرر قانونی ۵۰
ه: از بین رفتن سرمایه شرکت به سبب زیان اقتصادی: ۵۱
و: تقاضای انحلال به وسیله شرکاء در مورد عدم امکان انحلال قراردادی: ۵۲
بند دوم: حقوق انگلستان: ۵۴
الف: تصمیم بر اعلام انحلال شرکت به وسیله دادگاه به موجب سند خاص: ۵۴
ب: انقضای یک سال از ثبت شرکت عام و عدم اقدام برای صدور گواهینامه موضوع ماده ۱۱۷ قانون شرکت ها: ۵۴
ج: قدیمی بودن شرکت عام به معنی مذکور در قانون مقررات: ۵۴
د: عدم انجام فعالیت شرکت با تعلیق آن در مدت معین: ۵۴
ه: کاهش تعداد اعضاء به کمتر از دو: ۵۴
و: عدم توانایی شرکت در پرداخت بدهی های خود: ۵۵
ظ: وجود دلایل منطقی و منصفانه از سوی دادگاه برای انحلال شرکت: ۵۵

۲-۶-۲کشور مهترین مبحث در جغرافیای سیاسی
کشور مفهوم اصلی مورد توجه در مطالعات جغرافیای سیاسی است.کشور سرزمینی است کما بیش وسیع که مردمانی در آن ساکن هستند و قدرتی مستقل آن را اداره می کند (آشوری ۱۳۸۱: ۲۵۹). کشور مستقل مهمترین عنصر تشکیل دهنده نقشه سیاسی جهان است و مهمترین بازیگر نظام بین المللی محسوب می شود.
شکل کشور: یکی از عواملی که نقش فوق‏العاده‏ای در سرنوشت سیاسی کشورها دارد شکل هندسی آن‏هاست. مراد از آن فاصله قطرهای یک کشور تا مرکز جغرافیای آن است. اصل شکل هندسی کشور تعیین کیفیت اعمال قدرت مرکزی بر پهنه کشور است. از این حیث نیز کشورها به چند دسته تقسیم می‏شوند:
۱- کشورهای جمع و جور (فشرده)
برخی از کشورها شکلی جمعی و جور نزدیک به دایره یا مستطیل دارند به سخن دیگر در این کشورها اراضی کلاً در اطراف یک هسته مرکزی قرار گرفته است کشورهای اروگوئه، بلژیک، لهستان، رومانی، مجارستان و کامبوج نمونه‌هایی از این گروه هستند.
۲- کشورهای طویل
به سرزمین گفته می‌شود که طول آن حداقل ۶ برابر عرض متوسط آن باشد. بهترین مثال برای این‌گونه کشو رها شیلی، نروژ، توگو، گامبیا، ایتالیا، پاناما و مالاوی است

۳٫کشورهای دنباله‌دار
در برخی کشورها با وجود این که بخش اعظم خاک آنها به شکل فشرده دیده می‌شود وجود یک زایده وارد کشور دیگر باشد؛ مانند افغانستان، تایلند، برمه و زئیر.
بصورت شبه جزیره یا دالان که از بدنه اصلی دور شده و توسط خاک کشورهای همسایه محصور شده است، شکل خاصی به آن می‌دهد این کشورها به کشورهای دنباله‌دار موسومند بهترین نمونه این زایده‌ها را می‌توان در کشورهای زئیر و نامیبیا در آفریقا و کشورهای افغانستان، برمه (میانمار فعلی) و تایلند در آسیا مشاهده کرد.
برخی کشورها دارای بخشهای انفرادی و مجزایی هستند که توسط خاک کشور دیگر و یا آبهای بین‌الملل از یکدیگر جدا شده‌اند در نتیجه این چند پاره شدن خاک، پی آمدهای خاصی وجود دارد، معمولا ارتباط میان بخشهای پراکنده یک کشور مشکلتر از کشورهایی است که خاک پیوسته دارند. ایجاد وحدت ملی در چنین شرایطی به سختی صورت می‌گیرد در چنین کشورهایی مساله انتخاب پایتخت که باید در یکی از بخشهای کشور باشد، منشا اختلاف میان واحدهای داخلی می‌شود و نظارت موثر حکومت بر این واحدهای پراکنده با مشکل روبرو می‌شود. به عنوان مثال می‌توان از کشور اندونزی نام برد
کشورهای دایره‏ای:کشورهایی که در آن‏ها فاصله مرکز جغرافیا با مناطق پیرامون آن در تمام جهات هم‏شکل است؛ مانند فرانسه، بلژیک و سودان.
د. کشورهای پاره پاره: کشورهایی که مشتمل بر دو پا چند قسمت جدا از یکدیگر می‏باشند که توسط خشکی یا آب‏های بین‏المللی از هم جدا شده‏اند.
ه. کشورهای منگنه‏ای: کشورهایی که همه یا بخشی از یک کشور را در خود جای داده ‏اند. کشورهای افریقای جنوبی از این نمونه‏اند(عزتی،۷۸:۱۳۷۱)
موارد و مفاهیم دیگری که در این دانش مورد توجه و بحث قرار می گیرد،به گونه ای مستقیم و اثر گذار،با مفهوم کشور ارتباط پیدا می کند،و در بیشتر موارد این مفاهیم بدون مفهوم کشور پایدار نیست.یک کشور یک واحد سیاسی است و مجموعه ای از این واحدهای سیاسی،نقشه سیاسی جهان را تکمیل می کند.از نظر ساختاری،کشور از به هم آمیختن سه عنصر “سرزمین””ملت ” و “حکومت”پدیدار می آید.بنابراین کشور به عنوان اصلی ترین و مهمترین بحث در جغرافیای سیاسی از به هم پیوستن سه عنصر سرزمین ، حکومت و ملت بوجود می آید و با پیوند این سه عنصر است که در صحنه بین المللی به عنوان یک واحد سیاسی ایفای نقش می نماید. (مجتهد زاده ، ۱۳۸۶: ۳۱)
جدول۲-۲: اجزاء جدایی ناپذیر یک موجودیت جغرافیای سیاسی(کشور)

اجزاء جدایی ناپذیر یک موجودیت جغرافیای سیاسی(کشور)

سرزمین

ملت

حکومت

منبع:(مجتهدزاده،۳۱:۱۳۸۶)
۱-۱-۶-۲سرزمین
سرزمین یکی از عناصر بنیادین هر کشوری است . سرزمین فضای حیاتی تجمعی از افراد انسانی است که برای خود کشوری را به وجود آورده اند. سرزمین استقرار جمعیتی از افراد انسانی را بر خاک بخشی از سطح کره زمین مجسم می سازد و بیان می کند.(روشن و فرهادیان ، ۱۳۸۵: ۱۴۰) سرزمین دولت باید مسکون و دارای جمعیت دائم باشد. یک منطقه بدون جمعیت یا با جمعیتی که بطور موقت در آن سکونت دارند، هر قدر هم بزرگ باشد دولت محسوب نمی‌شود.
برخی ویژگی‌های اساسی سرزمین یعنی وسعت، شکل و موقع جغرافیایی و اهمیت سیاسی آنها عبارتنداز:
الف) توسعه ارضی:
توسعه ارضی از چند طریق از جمله:
۱- اشغال
۲- مرور زمان
۳- کشور گشایی
۴-واگذاری
۵- توسعه طبیعی صورت می‌گیرد
ب) تحصیل حقوق
گاهی حق استفاده از سرزمین، بدون انتقال عنوان یا حاکیمت آن از طرف یک دولت به دولت دیگر واگذار می‌شود این حقوق ممکن است زیر عنوانهای مختلف اجاره یا حقوق ارتفاقی حاصل شود.
ج) وسعت سرزمین
طبقه‌بندی کشورهای از نظر وسعت به دلیل گستره بسیار وسیع آنها، چندان مفید به نظر نمی‌رسد. به علاوه، وسعت به تنهایی و بدون توجه به جمعیت و چگونگی پراکندگی آن موقعیت جغرافیایی و ویژگیهای فیزیکی سرزمین (آب و هوا، ناهمواری و منابع طبیعی) نمی‌تواند معیاری برای قدرت باشد. بنابراین بهتر است تفاوت میان کشورها بیشتر از نظر کیفی نه کمی بررسی شود. معمولاً وسعت زیاد یک دولت، با این تصور که از نظر آب و هوا و منابع طبیعی دارای تنوع بیشتری است و از نظر دفاعی و نظامی هم نسبت به کشورهای کم وسعت برتری دارد به عنوان عامل قدرت مطرح می‌شود. اگر کشوری در برگیرنده اراضی وسیع غیر قابل کشت و خالی از سکنه باشد و جمعیت آن به واسطه کوهستانی و صعب‌العبور بودن و صحرایی بودن مناطقش، از یکدیگر جدا افتاده باشند اداره چنین کشوری نیاز به تاسیسات زیر بنایی دارد که این امر مستلزم هزینه زیادی است. دولتهایی که سرزمین آنها به صورتی است که زمینهای وسیع خالی از سکنه میان مناطق پر جمعیت و حاصلخیز آن فاصله انداخته است، مثل منطقه «سپر» کانادا، سعی دارند با تشویق مردم به سکونت در مناطق بکر، آثار منفی این وضع را جبران کنند. نتیجه این که بزرگی یا کوچکی وسعت سرزمین، به خودی خود، دلیل قدرت یا ضعف آن نیست بلکه نکته مهم این است که آیا سرزمین می‌تواند تامین کننده نیازهای مردم خود باشد یا نه، و برخورد مردم نسبت به سرزمین خود و بهره‌برداری از آن چگونه است؟
د) شکل سرزمین
پس از وسعت، شکل یکی دیگر از ویژگیهای کالبدی دولت است که می‌تواند بر کارکرد و روابط بین‌المللی آن تاثیر داشته باشد. هر دولت به این دلیل که یک واحد سرزمینی است، دارای شکلی خاص است که با دیگر دولتها تفاوت دارد. البته، اهمیت آن اولاً از جهت فاصله‌ای است که میان دورترین نقاط پیرامون و مرکز جغرافیایی کشور وجود دارد و ثانیاً به دلیل مشکلاتی است که از این نظر ممکن است در اداره امور کشور به وجود آید.