• به عبارت دیگر مشتریان چگونه سازمان را ارزیابی میکنند؟(لطفیانی،۱۳۸۵).

معمولاً هدف کلی سازمانها در وجه مشتری، ارائه محصول مناسب با قیمت مناسب به مشتری میباشد که خود میتواند شامل یک سری اهداف جزئی تر باشد(Faweett, Cooper,1998).
مقصود از این و جه برگزیدن بخشهایی از بازار مشتریان برای رقابت توسط واحدهای تجاری است. مدیران باید اصلی ترین معیارها را برای دستیابی موفقیت آمیز به این بخش تعیین کنند. این معیارهای اصلی میتواند در قالب یک زنجیره روابط علّی به صورت (شکل۲-۳) قرار گیرند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شکل(۲-۳): وجه مشتری- روابط علّی معیارهای اصلی(بختیاری،۱۳۸۸)
ج) وجه فرایندهای داخلی

• سازمان در چه زمینههایی قابلیت اساسی دارد؟

• برای کسب ارزش افزوده و رضایت مشتریان، پس از انالیز روندهای جاری، کدام شغل و فرایند کاری را باید بهبود و اولویت دهیم؟(مستبصری،۱۳۸۷).

• ما باید در چه چیزی مهارت کسب کنیم؟(لطفیانی،۱۳۸۵).

• در وجه فرایندهای داخلی سعس بر آن است تا فرایندهای مهم داخلی، که باید سازمان در آنها بهترین باشد، شناسایی شوند. در این وجه معیارها باید بر فرایندهایی متمرکز شوند که بیشترین تاثیر را بر رضایت مشتری و دستیابی به اهداف مالی سازمان دارند(Lipe, Salterio,2002).

در این وجه باید فرایندهای داخلی را که برای سازمان بسیار حیاتی است تعیین کنند. این فرایندها آنهایی هستند که باید به تحویل ارزشهای عالی به مشتری و دستیابی به اهداف عالی یاری رسانند.BSC از مرحله ارزیابی صرف فرایندهای موجود عبور میکند و برای رسیدن به موفقیت، فرآیندهای جدیدی را تعریف میکند که باید در سازمان پیاده سازی شوند. بر طبق نظر کاپلان نورتون BSC نه تنها فرایندهای عملیاتی بلکه فرایندهای نوآورانه را نیز در نظر میگیرد.
د) وجه یادگیری و رشد

• آیا میتوانیم به بهبود ایجاد ارزش ادامه دهیم؟(لطفیانی،۱۳۸۵).

• برای دستیابی به اهداف، چگونه سازمان را آموزش و بهبود دهیم؟

• اگر بخواهیم به اهداف مشتری و فرایند مالی دست یابیم آرمانها و زیر ساختهای سازمانی نیازمندیم؟

• آیا فرهنگ و فضای سازمانه و اطلاعات و مهارتهای کارکنان جهت دستسابی به اهداف سازمان کافی است؟(مستبصری،۱۳۸۷).

هدف فراهم آوردن مهارتهای جدید به کارکنان به نحوی که ذهنیات و توانایی خلاق آنها جهت نیل به اهداف سازمانی بسیج گردد، ضروری میباشد. جهت سنجش عملکرد سازمان در ارتباط با این عامل میتواند از نسبت تعداد نیروی کار واجد قابلیت لازم به تعداد نیروهای مورد لوزوم در هر یک از گروهای شغلی مهم واحدهای کلیدی سازمان استفاده نمود. جهت سنجش عملکرد سازمان در خصوص بهبود مهارت کارکنان میتوان از شاخصهزینهای نسبت هزینه های آموزش به تعداد نیروی انسانی( هزینه سرانه آموزش) استفاده نمود(Michel Hoc,2000).
در تاثیر وجه کارکنان در عملکرد سازمان(شکل۲-۴) زمینه های سرمایه گذاری غیر سنتی را میتوان در سه گروه زیر دسته بندی کرد:

• قابلیت‌های نیروی انسانی

• سیستمها

• ایجاد انگیزش، قدرت دادن به کارکنان و هم جهتی نیروها.

که در آن اکثر معیارهای سنجش وضعیت کارکنان یک سازمان در رابطه با معیارهایی برای سنجش سه نتیجه زیر تدوین میشوند:

• رضایت کارکنان

• نگهداری کارکنان

• بهره وری کارکنان.

همچنین علاوه بر معیارهای سنجش سه نتیجه مزبور معیارهایی برای عوامل ایجاد کننده نتایج فوق در نظر گرفته میشود که میتوان آنها را نیز در سه گروه زیر دسته بندی کرد:

• بهبود مهارت کارکنان.

• زیر ساختها و سیستمهای اطلاعاتی.

• انگیزش، اختیارات و هم جهتی.

شکل(۲-۴): چارچوب سنجش رشد و یادگیری کارکنان(بختیاری،۱۳۸۸)
۲-۱۲) مزایای ارزیابی عملکرد سازمان

• موجب تشخیص نارسائیها موجد در سازمن میگردد.

• زمینه بهبود و اصلاح اختیارات زیان آور سازمانی را فراهم میسازد.

• موجب شناسایی فعالیتهای کارآ و اثر بخش میشود که با تکید بر آنها، زمینه رشد و ارتقای کیفی امور میتواند فراهم شود.

• میتوان محیطی سالم را برای پرورش و بروز استعدادهای خلاق کارکنان فراهم آورده و موجب تقویت انگیزش آنان شد.

• زمینه تشویق، دلگرمی مدیران کارآمد، متکبر، خلاق را فراهم ساخته و سرانجام منجر به بهره وری بیشتر آنها میگردد.

• موجب مقایسه عملکردها شده و فرصت رقابت سالم را برای سازمانها فراهم میسازد.

• از دیدگاه توسعه و بهبود مدیریت، تهیه و تنظیم برنامههای میان مدت و بلند مدت از اهمیت خاصی برخوردار میباشد.

و پاره ای کارهای خارق العاده را نیز گویا رمز ،و به تعبیر امروز «سمبل » می دانسته است :

از او هر چه اندر خورد باخرد

دگر برره رمز معنی برد

۴-۱-۱۴ شمار ابیات شاهنامه :
معروف آنست که شاهنامه شصت هزار بیت است . خود فردوسی هم همین را گفته است و دو بار کلمه ی «بیور» را که به معنی ده هزار است در شمارش بیت های شاهنامه به کار برده است:

بودبیت شش بار بیور هزار
بدو ماندم این نامه را یادگار

سخنهای شایسته غم گسار
به شش بیور ابیاتش آمد شمار

با این همه یقین است که عدد شصت هزار با مسامحه و مبالغه گفته شده ،چنانکه نلدکه خاور شناس آلمانی نشان داده از چهل نسخه خطی شاهنامه ،که او شمار ابیات آنها را معلوم کرده اغلب آنها میان چهل و هشت هزار تا پنجاه و دو هزار بیت دارد . چند نسخه قریب پنجاه و پنج هزار، دو نسخه نزدیک شصت هزار ،و یک نسخه بیش از شصت و یک هزار بیت دارد ،ولی این
نسخه ها که عده ابیات آنها زیادتر است اشعار الحاقی بسیاری دارند،و یقین است که این
شعر های الحاقی از فردوسی نیست (غمنامه رستم و سهراب ،۱۳۷۰ :۱۵-۲۶ ).
۴-۱-۱۵ شاهنامه آری فردوسی نه ؟
به روزگار سلطان محمود غزنوی ،عنصری و فرخی سیستانی ،دو شاعر ستایش گر دربار محمود هستند هر دو در قصیده توانایند و کارشان وقایع نگاری است. در استادی آنان تردیدی نیست.
در وصف و بکارگیری واژگان هنر آفرینند ،عنصری که به سال ۴۳۱ یعنی ده سال بعد از مرگ ممدوحش وفات می کند. جز سلطان محمود کسی را نمی شناسد. آن چه شاه انجام
می دهد، نیک است وارزش ستایش دارد ،جنگها ،ویرانی شهرها ،کشتار، همه از نگاه عنصری هنر است زیرا «محمود » خواسته است .فرخی نیز همان راهی می رود که عنصری می رود .
فرخی هم به سال ۴۲۹ در می گذرد یعنی ۸سال پس از مرگ سلطان محمود . از این مقدمه که بگذریم این دو شاعر با شاهنامه آشنا بوده اند ،داستانهای شاهنامه را می دانستند، و حتی اعتراف کرده اند که در زمان آنان که روزگار سلطان محمود هم هست ،شاهنامه خوانی وجود داشته است. بنابراین شاهنامه در میان مردم کوی و برزن طرفدارانی داشت است.

اما اینان می کوشند تا ممدوح خود را با پهلوان شاهنامه قیاس کنند و وی را برتر از آن بدانند و گاه برای خویشایند پادشاه می گویند که آن وقایع که در شاهنامه آمده است «سمر» است و آن چه توکرده ای واقعیت.اما شگفت این که نامی از فردوسی در دیوان این دو شاعر نیست، با مطالعه قصاید این دو ستایشگر شناخته شده متوجه می شویم شاهنامه در زمان آنان کتابی شناخته شده بوده است و شگفتی های پهلوانانش زبانزد مردم کوچه و بازار …سکوت درباره نام شاهنامه و کوشش در این که شاهنامه را افسانه جلوه دهند جای اندیشه دارد (وزیری ،۱۳۸۷ :۴۷و۴۸ ).
توطئه سکوت درباره فردوسی آن چنان است که تا قرن پنجم نامی از فردوسی در هیچ
نوشته ای دیده نمی شود اکنون این پرسش پیش می آید که چرا عنصری ،فرخی ،نظامی ،خاقانی از شاهنامه سخن می گویند اما از فردوسی نشانی نمی دهند و شاعری مانند امیر معزی ،شاهنامه و فردوسی را افسانه و دروغ می داند و اما شاعری مانند انوری در ستایش او چنان مبالغه می کند که فردوسی را خدا و شاعرانی ماند خود را در بر ابر او بنده می شمارد ؟

او نه استاد هست و ما شاگرد

او خداوند هست و مابنده

خلاصه ای از (همان،۵۱-۵۳ )
۴-۱-۱۶ حقیقت افسانه ها :
رد صله محمود از طرف دختر فردوسی ،از بی اعتنایی و خشم خانواده فردوسی به محمود غزنوی است دختر که بی نیازی و بزرگواری را از پدر به ارث برده نمی خواهد از مالی برخوردار شود که پدرش از آن محروم مانده بود .قسمت آخر حکایت (که با حتمال قوی ساختگی است) می نماید که تا چه اندازه مردم در پاسداری و بزرگداشت خاطره شاعر طوس اصرار داشته اند ،که به هیچ وجه حاضر نبوده اند دینارهای محمود ،حتی پس از مرگ به او برسد . می خواسته اند او را همین گونه ناکام برای خود نگاه دارند .بین آن همه شاعر که در دربار غزنوی بودند ،
می خواستند لااقل یک تن باشد که به حشمت وشکوه محمود پشت پا زده باشد . میدانستند که اگر کامروا شده بود ،تا آن پایه بزرگ نمی نمود.آنها شاعر بزرگ می خواستند ،نه شاعر کامروا .
اشاره ای که درچهار مقاله به ممانعت مذکر طوس از دفن فردوسی در گورستان مسلمانان است . بعدها نیز از طرف کسان دیگر تکرار شده است . همه آنان حق را به فردوسی داده و شیخ را محکوم کرده اند.
در تاریخ گزیده و اسرار نامه عطار چنین آمده که شیخ ابوالقاسم از دفن جنازه فردوسی در گورستان مسلمانان مانع شد . شب فردوسی را در خواب دید که حله های بهشتی پوشیده و جایش در بهشت است . شاعر به او می گوید که اگر تو برمن نماز نکردی ،خدا مرا درجات عالی داد (به قول عطار خیل فرشتگان فرستاده شدند تا بر جنازه او نماز کنند).
داستان معروف دیگر ی که درباره فردوسی آمده و می توان آن را داستان سه شاعر و چهار مصراع خواند ،این است که فردوسی به قصد دیدن محموداز طوس وارد غزنین می شود . عنصری و فرخی و عسجدی (سه شاعر مهم دربار )را در حومه شهر می بیند که به تفرج بیرون آمده و در کنار آب نشسته اند.
فردوسی به نزد آنان می رود و چون شاعران می خواهند او را سبک کنند ،هر یک بالبداهه مصراعی می گویند و از او می خواهند که او چهارمی را بسراید ،و امیدوارند که او درماند و «گرانی ببرد »مصراع ها اینها ست :

مبحث دوم- اقسام پیشگیری

گفتار اول- پیشگیری کیفری

این نوع از پیشگیرانه ترین شکل از اقسام پیشگیری است؛ که، تاریخ و سابقه ای بسیار طولانی دارد. این پیشگیری بر این تفکر استوار است که، از راه اعمال کیفرها و اقدام تنبیهی و از راه ترس و ارعابی که در اثر مجازاتها و اجرای آن در دل مجرمان و سایر اشخاص ایجاد می شود، می توان زمینه ی وقوع جرایم را در آینده خشکانید و یا از تکرار آن جلوگیری کرد.
پیشگیری کیفری خود به پیشگیری عام و پیشگیری خاص قابل تقسیم است. پیشگیری عام بر ارعاب انگیزی، عبرت آموزی، کیفر و شدت مجازات ها استوار است و عبارت است از ارعاب انگیزی از راه تهدید به مجازات در مورد مجرمان بالقوه و افرادی که تفکر و تصمیم مجرمانه در ذهن خود دارند. در این نوع پیشگیری، وجود پلیس و نمودهای خارجی آن، دادگستری و قانون جزا، به مثابه ارکان پیشگیری کننده نظام کیفری، مورد توجه می باشند.
در این نوع پیشگیری، شدت، حتمی بودن، قطعی بودن و سرعت اجرای مجازات در ارعاب انگیزی و عبرت آموزی، تأثیر بسزایی دارد و سعی می شود با اعمال مجازاتها، از ارتکاب جرایم توسط افراد دیگر جلوگیری شود.
پیشگیری عام، جرم مدار و ناظر بر جلوگیری اولیه از ارتکاب جرم است. در این نوع پیشگیری، مقررات کیفری و روش های رسمی یا قانونی برخورد با جرم، یعنی اعمال مجازات و تقویت پلیس و دستگاه قضایی به منظور بازدارندگی، مورد تأیید و اصرار است.
پیشگیری خاص نیز به معنی اعمال تدبیرهای خاص در مورد مجرمان (بخصوص زندانیان) به منظور پیشگیری از تکرار جرم و اصلاح، تربیت و بازپروری آنان می باشد. این پیشگیری که به آن پیشگیری فردی نیز اطلاق می شود، بر اصلاح و بازسازی مجدد بزهکاران قدیمی است. کمک ها و مساعدت های انجمن حمایت از زندانیان و اشخاص و تشکل های علاقمند، در موفقیت سیاست اصلاحی بازپروری بزهکاران و مهار جرم، تأٍثیر به سزایی دارد. این نوع پیشگیری، در چارچوب جرم شناسی بالینی قرار می گیرد.

گفتار دوم- پیشگیری اجتماعی

پیشگیری اجتماعی یا اصلاحی عبارت است از مجموعه ی تدبیرها و اقدام هایی که به دنبال حذف یا خنثی کردن علت ها و عامل های تکوین دهنده و زمینه ساز جرم می باشد. هدف این نوع پیشگیری، سالم سازی جامعه است به گونه ای که بشود، هم از وقوع جرم اولیه و هم از تکرار جرم جلوگیری کرد.
اساس و زیربنای رویکرد پیشگیری اجتماعی شناخت علت ها و عوامل جرم و برطرف کردن آنها با اجرای اصلاحات فردی و اجتماعی است مانند مبارزه با فقر و بی سوادی و بیکاری، درمان اختلالهای روحی و جسمی مرتکبان، بالا بردن سطح سواد، آموزشهای عمومی و ارزشهای اجتماعی، تقویت نهادهای اجتماعی مانند خانواده، مدرسه، مسجد، برنامه ریزی اوقات فراغت افراد، گسترش بهداشت عمومی و… که می توان به واسطه ی آنها، علت ها و زمینه های ارتکاب جرم را از بین برد و از گرایش و کشیده شدن افراد به شیوه های مجرمانه ی زندگی جلوگیری کرد.
برخلاف پیشگیری کیفری که به مبارزه و برخورد با مجرم می پردازد، این نوع پیشگیری بر شناسایی علت های جرم زا و مبارزه با آنها استوار است. براساس این رویکرد، تمام جرایم معلول و عامل هایی مشخص و شناخته شده فرض می شوند و تمام جرایم با روشی واحد قابل پیشگیری می باشند.

گفتار سوم- پیشگیری وضعی

در کنار پیشگیری اجتماعی که در درازمدت به نتیجه خواهد رسید، نوع دیگری از پیشگیری نیز وجود دارد که ریشه در بزه دیده شناسی دارد و به مجموعه ی اقدام ها و تدبیرهایی گفته می شود که به سمت تسلط بر محیط و وضعیت های پیرامونی جرم (وضعیت مشرف بر جرم) و مهار آن متمایل است. این امر از یک سو از راه کاهش وضعیت های ماقبل بزهکاری، یعنی وضعیت های پیش جنایی که وقوع جرم را تسهیل می کند صورت می گیرد و از سوی دیگر، با افزایش خطر شناسایی و احتمال دستگیری بزهکاران همراه است.

گفتار چهارم- درآمدی بر پیشگیری از وقوع جرم

۱- امنیت: امنیت سنگ زیرین حیات فردی و اجتماعی ملت ها و کشورها محسوب می شود و در دنیای معاصر، برای کمتر مهمی همانند آن، اهتمام ورزیده، هزینه های گزاف صرف می نمایند. بشر امروز به خوبی واقف است که این اصل، اساس همه تحول ها، خلاقیت ها و پیشرفت های همه جانبه و متوازن جامعه است و به میزان آسیب پذیری آن، زندگی اجتماعی نیز از بیماری، رخوت و جمود، رنج خواهد برد. بنابراین، هرچه که مخل امنیت و آسایش عمومی تلقی شود، وصف مجرمانه پیدا می کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

نکته حائز اهمیت دیگر اینست که چون مطالعات جرم شناسی و طرق پیشگیری از وقوع جرم، مبتنی بر توسعه و تحقیقات بسیاری دیگر از علوم همانند جامعه شناسی، روانشناسی، روانپزشکی، زیست شناسی، تاریخ، اقتصاد، آمار و… می باشد، ضعف در حوزه هر کدام از آنها، به نوعی دامنگیر پژوهش های جرم شناسی نیز خواهد بود.
۲- پیشگیری از وقوع جرم مستلزم شناخت خود «جرم» است، لذا باید اولین وظیفه، انجام تجزیه و تحلیل نظام مند جرم در جامعه باشد؛ چرا که جرم، نمایانگر نهادهای مشخصی است که البته می تواند راهنمای مهمی برای پیشگیری از وقوع آن در آینده باشد.
۳- از لوازم قطعی و ضروری اقدام به پیشگیری از وقوع جرم، اعتقاد داشتن به دو امر ذیل است:
– جرم و مقابله با آن، یک امر انتزاعی (مفهوم حقوقی محض) نبوده و با تغییر و تحولات گسترده و روزافزون جامعه ارتباط تنگاتنگی دارد.
۴- قوانین یک جامعه اگر به جای پیروی از تجربیات زندگی تنها با اتکاء به منطقه ذهنی شکل بگیرد،^[۲۹] چه بسا جامعه را با بحران «تورم جرم» مواجه سازد.
براین اساس، اهتمام به این امر که «حقوق، ضرور تا بر اندیشه جمعی بنا می شود.»^[۳۰]، در واقع تضمین ضمانت اجرایی آن محسوب می شود چنانکه «لئون دوگی» در این باره می نویسد:
«قواعد حقوقی باید همچون آیینه، ارزشهای حقیقی جامعه را منعکس نمایند در غیر اینصورت، جز خاصیت «جرم زدایی» و «زدودن اهمیت اخلاقی رفتارها از اذهان عمومی» ارمغان دیگری برای جامعه نخواهد داشت.»
۵- هیچ تحقیقی – حداقل در ایران^[۳۱] – صورت نگرفته است که نشان بدهد وقتی قانونگذار، به عملی وصف مجرمانه می دهد، آن عمل حقیقتا تا چه اندازه در میان مردم قبیح و ناهنجار تلقی می شود، بویژه آن قوانینی که راجع به ارزشها و فرهنگ و معنویت هستند.
۶- همه ملتها الزاما در زمان واحدی زندگی نمی کنند و البته رشد و سعادت آنها را نیز نباید تنها به میزان نزدیکی شان به زمان جاری (قرن بیستم) سنجید. هر ملتی برای رشد و شکوفایی خود ضرور تا باید زمان واقعی خود را پیدا کند و از آنجایی شروع کند که حقیقتا هست.
بزهکار فقط برحسب جرمی که مرتکب شده است، نامی دارد. مثلا اگر دست به دزدی زده به نام «دزد». اگر مرتکب قتل شده، به نام «قاتل». اگر چاقو کسی کرده، «چاقو کش». اگر ضرب و جرحی به وجود آورده، به نام «ضارب». اگر اختلاس کرده، به نام «مختلس». اگر کلاهبرداری کرده، به نام «کلاهبردار». اگر روسپس ولگرد است به نام «فاحشه و بدنام» و… معرفی می شود و تحت همین عنوان از او گفتگو بعمل می آید.
زمانی که عوامل بوجود آورنده جرم- اعم از شرایط خاص محیطی و ویژگیهای فردی بزهکار و بزه دیده – مورد توجه واقع نشود؛ سرکوبی معلول هرچقدر هم با خشونت صورت پذیرد، حاصلی نخواهد داشت. اعمال مجازاتهای سنگین، جهت برچیدن جرم از جامعه، بی گمان تفکری باطل است؛ چرا که مجرم تا حد زیادی محصول محیط خود است و یا اینکه نارسایی هایی در جسم و فعالیتهای جسمانی وی وجود دارد.
«برویودوواریل»^[۳۲] در عبارت کوتاهی به زیبایی بیان می کند که: «بزهکار، یا مریض است و یا نادان؛ باید به درمان و آموزش او پرداخت، نه اینکه او را خفه کرد.»^[۳۳]
به اعتقاد «بکاریا» سختی مجازاتها نه تنها با هدف پیشگیری از وقوع جرم مغایرت دارد، بلکه حفظ تناسب میان جرم و مجازات را که امری ضروری است نیز از بین می برد.^[۳۴]
باری، نگاه به تاریخ گذشته نشان می دهد عکس العمل آحاد مردم در مقابل بزه، تحمل کیفر برای تشفی خاطر زیاندیده و تنبیه فرد خاطی بوده است و توجه وافر به روحیات مجرم و اوضاع و احوالی که وی در حین ارتکاب جرم در آن قرار داشته، نمی شد. با سپری شدن قرنها به این منوال از عمر بشر، به تدریج این نکته به ذهن عده ای از محققین خطور کرد که تنها مجازات نمی تواند عامل بازدارنده مجرم از جرم و تخلف باشد بلکه باید در این راستا، تدابیر دیگری نیز اندیشید.^[۳۵]
در این زمان، حقوقدانان کیفری و جرم شناسان، مجازات بزهکاران را از بعد دیگری مورد توجه قرار دادند و به تدریج اندیشه جایگزینی و دسترسی به نظام حقوقی متکی بر شیوه های جدید پیشگیری از جرم و دفاع اجتماعی و اصلاح بزهکاران اوج گرفت. این فکر با کوشش آقای «فیلیپو گراماتیکا»^[۳۶] تحقق یافت. ^[۳۷]
به نظر «گراماتیکا» برای اینکه حقوق جزا جای خود را به حقوق دفاع اجتماعی بدهد و نیز آشتی دادن میان فرد و جامعه و رفع بسیاری از حالات ضداجتماعی، جامعه و دولت باید اقدام هایی از قبیل برطرف نمودن عوامل و شرایط یا علل ناسازگاری فرد با جامعه، پافشاری بر اقدامات پیشگیری کننده به جای مجازات بزهکاران، توجه به شخصیت بزهکار در اعمال اقدامات دفاع اجتماعی و همچنین جایگزینی سیستم حقوق دفاع اجتماعی به جای حقوق جزای فعلی انجام دهند.^[۳۸]
«مارک آنسل» برخلاف «گراماتیکا» با بکار بردن اصطلاح «جرم» مخالفتی ندارد و مسئولیت بزهکار را بعنوان یک واقعیت درونی و اجتماعی می پذیرد و هرگز حق مجازات را نفی نمی کند؛ در عین حال در سیاست کیفری دفاع اجتماعی نوین، حمایت از فرد در درجه اول اهمیت قرار می گیرد. بنابراین برای رسیدگی به محاکمه باید هم «عمل ارتکابی مجرمانه» و هم خصوصیات واقعی شخص بزهکار مورد شناسایی دقیق قرار گیرد تا بتوان مناسب ترین تدابیر قضایی را درباره او اتخاذ نمود. به همین دلیل، مکتب دفاع اجتماعی پیشنهاد می کند که در هر محاکمه ای، علاوه بر پرونده قضایی، پرونده دیگری نیز وجود داشته باشد که دربردارنده اطلاعاتی راجع به خصوصیات بدنی و روانی و زیست شناسی و اجتماعی بزهکار باشد.^[۳۹]

گفتار پنجم- جرم و پیشگیری از وقوع آن از دیدگاه اسلام

اصولا دین مبین اسلام، به پیشگیری، بیش از اصلاح، اهتمام دارد و به همین دلیل، قبل از هر چیز به عوامل بوجود آورنده و زمینه های گناه و جرم توجه کرده و برای مقابله آنها، با واقع بینی تمام، چاره اندیشی نموده است. شاید مهمترین و پربارترین بخش از تأکیدات اسلام، روی همین بعد باشد.^[۴۰]
اخلاق و فرهنگ عظیم دینی، به واقع، پشتوانه غنی و مطمئنی است که جامعه را از بسیاری از امراض و انحرافات فکری و علمی مصون می دارد. البته اگر علما، دانشمندان، نویسندگان، هنرمندان و… این سرمایه بی پایان را جدی گرفته و با بهره گرفتن از ابزارهای نوین تبلیغاتی مردم را دائما متذکر باشند و هدایت نمایند.
«ریموندگن»، محقق هوشمند جرم شناسی – که حتی عقایدش را بعد از تحقیق روشمند و علمی، با احتیاط و وسواس بیان می کند – در این زمینه می نویسد: «سیستم های گوناگون کنترل غیرکیفری، نقشی متغیر اما مسلم در امر پیشگیری از تبهکاری و تکرار جرم دارند.»^[۴۱] وی همچنین معتقد است: «سیاست نوین جنایی که متمرکز در پیشگیری های ثانویه است، به طور قطع، اثر بسیار محدود کننده ای بر روی تبهکاران دارد.»^[۴۲]
ترویج دستورات اخلاقی اسلام و بکارگیری توصیه های آن در عرصه های مختلف زندگی، همان چیزی است که «برانتتینگهام وفاست» (۱۹۷۶) از آن بعنوان پیشگیری اولیه یاد می کند و جالب است که «اشتاین متر» (۱۹۸۲) از اهمالی که در امر بازدارندگی عمومی و فردی ایجاد شده است، سخن می راند و اظهار تأسف می کند.^[۴۳]
اهتمام به عبادات فردی و جمعی مانند نمازهای یومیه، روزه، حج، نماز جمعه، عزاداری در ماه های محرم و مراسم ویژه ماه رمضان، شرکت در مساجد و تکایا، زیارت مقابر قدسی ائمه اطهار (علیهم السلام) و بزرگان دین، از جمله مراسم مذهبی – سنتی و تقریبا بی هزینه جامعه ماست که می توان در این راستا نهایت بهره معنوی را حاصل نمود.
علاوه بر توصیه های مکرر فوق، نهاد مستقل دیگری به نام امر به معروف و نهی از منکر توسط دین اسلام تأسیس شده است، تا عمل به فرامین اخلاقی را تضمین نموده و در عین حال، از اصلاح جامعه نیز، غفلت نشود.
امر به معروف و نهی از منکر، به معنای مسئولیت فرد در قبال مردم و جامعه است و مبارزه با همه عوامل انحرافی و بیمار کننده و ضد ترقی و سلامت را شامل می شود.
اگر بتوانیم با توجه به وضعیت جوامع فعلی، راهکارهای منطقی و کارآمدتری برای انجام این واجب الهی پیدا کنیم، جامعه خود به خود و در سطحی وسیع و چه بسا با تخصیص هزینه هایی به مراتب کمتر. کنترل خواهد شد و با این نظارت گسترده عمومی، لغزشها و انحرافات به حداقل خود خواهد رسید.
اسلام با توجه به جهان بینی الهی و توحیدی خود، به هستی معنی می بخشد و در نتیجه به زندگی، هدف و نشاط داده و در نهایت به انسان، آرامش و به جامعه، آسایش می دهد.

گفتار ششم- پیشگیری از وقوع جرم در قانون

پیشگیری از وقوع جرم از جهت خط مشی و از جهت عملی به سنت های فرهنگی، سیاسی و فکری رایج بستگی دارد، به همین دلیل نحوه پذیرش و مفهوم سازی پیشگیری از جرم و در نتیجه روش برنامه ریزی، هماهنگی و اجرای سیاستهای مربوط در سطح ملی در کشورهای مختلف به نحو قابل ملاحظه ای متفاوت است.
در برخی از کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی، مراجع وزارتی و یا شوارهای ملی پیشگیری از جرم با داشتن نمایندگانی از ارگانهای مختلف خصوصی و عمومی، به ارائه، طراحی و هماهنگ سازی استراتژیهای پیشگیری از جرم، مبادرت می نمایند. در کشورهای دیگر نیز، مسئولیت پیشگیری از وقوع جرم، مبادرت می نمایند. در کشورهای دیگر نیز، مسئولیت پیشگیری از وقوع جرم، عمدتا بر عهده خود وزارتخانه ها، پلیس و یا دادستانی است.^[۴۴]

از آنجا که تحقق احکام اسلامی، منوط به برپایی حکومت اسلامی است؛ بر همین اساس جایگاه حکومت برتر از همه احکام اسلامی است. تلاش همه ائمه این بوده که بتوانند حکومت مغضوب را در دست بگیرند و احکام الهی را احیاء و اجرا نمایند. (ساور سفلی ،۱۳۸۴،۵۹). امام خمینی(ره)درباره قیام سید الشهداء می‌فرمایند:«سیدالشهداء تمام حیثیت خودش، جان خودش، بچه‌هایش را، همه چیز را داد…آمده بود حکومت هم می‌خواست بگیرد، اصلاً برای این معنا آمده بود». (خمینی،۱۳۶۹،صحیفه نور،۲۰/۱۹۰).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

استدلال دیگر امام در تقدم حکومت براحکام اسلامی مبتنی بر تقدم مصلحت جامعه بر مصلحت فرد است که چون حکومت وعدالت، مصلحتی عام وفراگیر است،بر مصلحت فرد که خاص و محدود است، مقدم می‌باشد بنابراین حضرت امام(ره)می فرمایند:«تمام انبیا برای اصلاح جامعه آمده اند وهمه آنها این مسأله را داشتند که فرد باید فدای جامعه بشود، فرد هر چه بزرگ باشد. بالاترین فرد که ارزشش بیشتر از همه چیز است در دنیا وقتی که با مصالح جامعه معارضه کرد، این فرد باید فدا شود. سیدالشهداء روی همین میزان رفت و خودش و اصحاب خودش را فدا کرد که فرد باید فدای جامعه بشود.»(همان،بی تا،۱۵/۱۴۰). امام خمینی با نگاهی کارآمد به دین و سیره انبیاء و ائمه به این نتیجه می‌رسند که:«حکومت که اهم احکام الهی است، بر جمیع احکام الهیه تقدم دارد».(همان، ۱۳۶۹، ۲۰/۱۷۰). بنابراین بدون وجود حکومت امکان تحقق احکام الهی وجود ندارد.
۲٫جایگاه بحث مصلحت در قوانین و احکام اسلامی
مصلحت علاوه بر بحثهای علمی و کارشناسانه، در ادبیات عامیانه نیز دارای دامنه ای گسترده است و به سکه ای دو رو تبدیل شده است که در یک روی آن عمل به مصلحت عین صواب بوده و از ویژگیهای قوانین اسلام و فقه شیعه به شمار رفته، و در طرف دیگر آن مصلحت اندیشی مذمومترین کارها تلقی شده است و مصلحت اندیش نبودن افتخار محسوب می‌گردد. (ساور سفلی، ۱۳۸۴، ۶۸) بر این اساس، مصلحت از دید اسلام؛ یعنی هر کاری که به سود و صلاح مادی و یا معنوی جامعه باشد که البته جهت گیری اصلی اسلام برآوردن سعادت اُخروی و کمال انسانی است و لذا مصلحت معنوی بر مصلحت مادی تقدم خاص دارد.(همان،۶۸). پویایی، شادابی و نشاط آفرینی اسلام در صحنه های داخلی و خارجی به عنصر مصلحت بستگی دارد. امام با اشاره به این نکته مهم به کارگزاران حکومت هشدار می‌دهند که: «مصلحت نظام و مردم از امور عمده‌ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می‌گردد…». مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‌ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان های دور و نزدیک زیر سؤال ببرد و اسلام آمریکایی و مستکبرین را با پشتوانه ملیاردها دلار توسط ایادی داخلی و خارجی آنان پیروز گرداند (همان، ۶۹).
ضرورت تشکیل حکومت از نظر افلاطون «ارتقای به سطح والای زندگی فرد، بدون دولت امکان پذیر نیست و ارسطو این حقیقت را از مظاهر طبیعی حیات بشری شمرده، می‌گوید: «دولت از مقتضیات طبع بشری است؛ زیرا انسان بالطبع موجود اجتماعی است و کسی که قائل به عدم لزوم دولت است، روابط طبیعی را ویران می‌کند و خود یا انسانی وحشی است یا از حقیقت انسانیت خبر ندارد»(عمید زنجانی ،۱۴۲۱ ،۲/۱۵۵).
ابن خلدون از متفکرین اسلامی، نیز فطری بودن زندگی اجتماعی را برای انسان دلیل بر ضرورت تعاون و تشکیل حکومت و پیروی از یک مرکزیت سیاسی می‌داند. مسأله ضرورت تشکیل حکومت برای ایجاد نظام و عدالت و ارتقای زندگی انسانی با دید عقلی و نیز از دیدگاه شرع و اسلام از قضایایی است که تصور دقیق آن ما را از توسل به استدلال بی نیاز می‌سازد. (عمید زنجانی ،۱۴۲۱،۲/۱۵۵). علامه طباطبایی در بحث «ولایت و زعامت در اسلام» مسأله ضرورت تشکیل دولت اسلامی را از نقطه نظر فلسفه اجتماعی اسلام مورد بحث قرار داده است. (عمید زنجانی ،۱۴۲۱ ،۲/۱۵۵). همچنین امام خمینی رحمه ا… علیه در لزوم تشکیل حکومت اسلامی می‌فرماید: «احکام اسلامی اعم از قوانین اقتصادی، سیاسی و حقوق تا روز قیامت باقی و لازم الاجرا است، هیچ یک از احکام الهی نسخ نشده، از بین نرفته است. این بقا و دوام همیشگی احکام، نظامی را ایجاب می‌کند که اعتبار و سیادت این احکام را تضمین کرده، عهده‌دار اجرای آن‌ها شود؛ چه اجرای احکام الهی جز از رهگذر برپایی حکومت اسلامی امکان پذیر نیست. در غیر این صورت، جامعه مسلماً به سوی هرج و مرج رفته، اختلال و بی نظمی بر همه امور آن مستولی خواهد شد».(امام خمینی،بی تا، کتاب البیع، ۲/۴۶۱). پس می‌توان گفت که حکومت از مبانی بسیار ضروری است که در ایجاد نظم در تمامی ابعاد جامعه لازم وضروری است که لازمه تحقق این امر صدور دستورات از طرف مرجع مشروع و مورد تائید در جامعه می‌باشد. طبق تعاریف متعددی که از فقهای شیعه درباره حکم حکومتی آمده است می‌توان در تعریف آن چنین گفت: صدورفرمان و دستوراتی از طرف رهبری جامعه که ولی فقیه جامع الشرائط نائب امام غایب، در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی با در نظر گرفتن مصالح جامعه اسلامی ملاک اصلی در صدورحکم حکومتی مصلحت جامعه است یعنی هر وقت ولی فقیه مصلحتی را برای اداره جامعه تشخیص دهد آن را جعل می‌کند.( نصری، انتظار بشر از دین، ۱۳۷۸، ۲۴۱). هر چند فقها بخصوص متقدمین ابواب مستقلی را در باب حکم حکومتی نگشوده بودند؛ اما اهتمام آن بزرگواران به این مقوله را می‌توان در بحثهای جهاد، انفال، اراضی موات، قضاء، وقف،حدود، قصاص و دیات متوجه شده صرف اعتقاد به نیابت فقیه جامع شرائط از جانب امام زمان و واجب الاتباع بودن فرامین او، خود دال بر جایگاه مهم این عنصر مهم (حکم حکومتی) در فقه شیعی است با توجه به مطالب ذکر شده، بدرستی می‌توان دریافت که صدورحکم حکومتی از جمله اختیارات ولی فقیه جامع الشرائطی است که زمام امور در جامعه اسلامی را دارا می‌باشد. لذا با اوصاف ذکرشده حکم حکومتی تابع شرایط متغیرزمان ومکان می‌باشد درحالی که احکام الهی ثابت، همیشگی و بدون تغییر می‌باشند (نجف آبادی ،۱۴۲۹، حکومت دینی و حقوق انسان ،۱۰۳).
امام خمینی اصل حکومت و جایگاه آن را در اسلام از احکام اولیه دانسته می‎فرماید:
«حکومت شعبه‎ای از ولایت مطلقه رسول‎الله – صلی الله علیه و آله و سلّم – است و از احکام اولیه است… و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حجّ است، حکومت می‎تواند… هر امری را چه عبادی و چه غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند.(امام خمینی،صحیفه نور، ۱۳۸۵، ۲۰/۱۷). این کلام امام ناظر به اصل حکومت و حفظ و حراست آن می‎باشند که در صورت تعارض مقدم بر احکام فرعیّه است.
امام (ره)می فرمایند: حکم حکومتی از احکام اولیه اسلام است و دلیلش این است که شارع مقدس اختیاراتی برای اشخاص در مورد اموالی که دارند قرار داده است، اما عین این اختیارات را برای ولی امرشان نیز قرارداده است، با این تفاوت که اختیارات ولی امر مقدم بر اختیارات آنها است. (اسلامی، ۱۳۸۷، ۲۰۷). بنابراین اطلاق اختیار حاکم در جامعه اسلامی برای صدور حکم حکومتی محدود به صلاح اسلام و مسلمین می‌باشد.
فهم صحیح مرادامام خمینی(ره)از ولایت مطلقه ی فقیه منوط به توجه به نکات زیراست:
۱٫احکام شرعی به دو دسته اولیه و ثانویه تقسیم می‌شود: احکام اولیه، احکامی است که بر افعال و موضوعات به طبع اولی و بدون عروض عنوان خاصی مترتب می‌شود ماننداین که «نماز واجب است»،«دزدی حرام است». احکام ثانوبه، احکامی است که بخاطر عروض عناوین خاصی نظیر ضرر، حرج، اضطرار، و اکراه، بر موضوعی و فعلی مترتب می‌شود و حکم اولیه آن موضوع و فعل را تغییر می‌دهد مثلاً در صورت وجود اضطرار، خوردن گوشت مردار حلال است، در صورت وجود حرج و ضرر، وضو گرفتن برای نماز خواندن لازم نیست. از نظرامام(ره)حفظ نظام وحکومت وجواز صدور حکم حکومتی توسط ولی فقیه از احکام ثانویه نیست.اما اگر حکم حکومتی و حفظ نظام از احکام اولیه اسلام باشد بلکه مقدم برسایر احکام اولیه، فقیه برای صدور حکم حکومتی به انتظار عارض شدن یکی از عناوین ثانویه باقی نمی ماند، بلکه اگر مصلحت حفظ نظام اقتضا کرد می‌تواند حکم حکومتی صادر کند.

1. 1. صدور حکم حکومتی منوط به وجود مصلحت حفظ نظام و مسلمین است. از نظرحضرت امام(ره)اگر مصلحت حفظ نظام به درجه ای برسد که به نظر فقیه با حکمی از احکام شرع، تزاحم پیدا کند همواره مصلحت حفظ نظام و اسلام مقدم بر مصلحت و ملاک حکم شرعی است و فقیه صاحب ولایت این حق را دارد که بر طبق مصلحت تشخیص داده شده و اهم، حکم کند که گرچه حرج ضرر و اضطراری در کار نباشد.

۳٫شان قانون گذاری ولایی و صدور حکم حکومتی برای فقیه به معنای بیان حکم شرعی توسط فقیه نیست و حکم ولایی اساساً غیر از احکام ثابت شرعی است. حکم حکومتی انشاء فقیه صاحب ولایت است که از باب لزوم اطاعت بایستی اطاعت شود نه از باب آن که حکم شرعی و استنباطی این واقعه چنین است.(خمینی،۱۳۸۵، الرسائل ،۵۱).

1. 1. مصلحتی که منشاء حکم حکومتی می‌شود، مصلحت حفظ نظام وکیان اسلام و جامعه ی مسلمین است و با آنچه اهل سنت تحت عنوان «استحسان»و مصالح مرسله می‌گویند، متفاوت است. مصالحی که استحسان و مصالح مرسله، منبع و اساس اجتهاد و صدور حکم در ظرف عدم وجود نص است، اعم از مصلحت حفظ نظام مسلمین و حکومت استکه در فقه امامیه مورد بحث است.

۵٫تبعیت واطاعت عملی از احکام حکومتی ولی امر واجب شرعی است و مخالفت با آن، همان طور که در مقبوله عمر بن حنظله آمده ،در حکم رد و تکذیب ائمه و در حد شرک به خداوند قلمدادشده است. اما تبعیت و اطاعت نظری واجب شرعی نیست. شخص می‌تواند در جامعه اسلامی فکر و نظر خاص خودش را در همه مسائل داشته باشد اما اگر در مساله‌ای ولی امر حکم حکومتی کرد و همگان را به اطاعت از آن فرا خواند، تبعیت عملی و عدم ایجاد شکاف در صفوف جامعه لازم است گر چه شخص می‌تواند در عالم فکر و اندیشه، دیدگاه خاص خود راداشته باشد و لازم نیست که فکر و اندیشه ی خویش را تخطئه کند و می‌تواند در مواضعی که مخالفت عملی تلقی نمی شود به ارائه افکار و نظرات خویش بپردازد. حکم حکومتی، حکم ظاهری نیست که اگر در نظر شخصی خلاف آن ثابت شد از اعتبار بیفتد بلکه نظیر حکم قاضی،حکمی لازم الاجرا است.(حائری، ۱۳۷۷ ،۳۳-۳۲).

۱-۳-۷- معانی مطلقه بودن حاکمیت

معنای اول حاکمیت مطلقه معادل استبداد است بحث «مطلقه » در اندیشه سیاسی امام‌خمینی مطرح شده و هم نفی گردیده است به این گونه که امام خمینی دراین باره می‌فرمایند: «… حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معنای متعارف فعلی آن. مشروطه از این جهت که حکومتکنندگان، در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنّت رسول اکرم(ص) معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامی ،حکومت قانون الهی بر مردم است.» (امام‌خمینی، ۱۳۸۱، ولایت فقیه،۱۱/ ۴۴ و ۴۳). پس اگر یک معنای حاکمیت، حکومت بی حد و حصر فرد یا گروهی بر مردم باشد، حاکمیت مطلقه‌ای که امام از آن دفاع می‌کردند، چنین حاکمیت مطلقه‌ای نیست. معنای دوم «مطلقه» در آثار عرفانی امام‌خمینی یافت می‌شود و با مباحث حکومتی ولایت فقیه ارتباطی ندارد. این معنا از ولایت مطلقه، معادل و نام دیگری برای «ولایت معنوی»، «ولایت تکوینی» و «ولایت حقیقی» است. در بعضی از آثار عرفانی امام، بحث از ولایت کلیه و ولایت کلیه مطلقه ی است که با مبنای عرفانی ایشان در مورد انسان کامل و اولیاالله مطرح شده است. این معنا از مطلقه، که معنای نوعی ولایت معنوی است، غیر از مطلقه به معنای حکومتی است. معنای سوم «مطلقه»، ولایت مطلقه است که عمدتاً در آثار فقهی امام‌خمینی مطرح شده و در مقابل ولایت مقیده به کار رفته است. معنای سوم در مورد محدوده اختیارات حکومت اسلامی مطرح گردیده است. امام این واژه را در مقابل کسانی به کار برد که معتقد بودند حکومت اسلامی در محدوده احکام فرعیه شرعیه دارای اختیار است. ایشان این موضوع را رد کرد و اعلام نمود که اختیارات فقیه محدود به این احکام نیست، بلکه مطلقه است؛ یعنی ولی فقیه می‌تواند در صورت لزوم و در صورتی‌که مصلحت نظام اسلامی اقتضا نماید، حکم خاص فراتر از احکام شرعیه موجود صادر نماید و به همین دلیل بیان نمود: «حکومت، که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول‌الله(ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است» .( امام خمینی،۱۳۸۵، صحیفه امام، ۲۰/۴۵۱و۴۵۲). در مجموع، مطلقه بودن اختیارات حکومت بر اساس مصالح و در حوزه عمومی مصداق پیدا می‌کند و حکومت اسلامی می‌تواند در شرایط خاص و با لحاظ کردن مصالح، به صورت مقطعی، فراتر از قوانین موجود یا قانون اساسی نیز عمل کند که این‌گونه اقدامات در عرف سیاسی توسط همه حکومت‌ها در شرایط خاص (مانند جنگ، بحران‌ها و…) نیز انجام می‌شود. در سیره امام‌خمینی نیز در دوران جنگ بعضی از این موارد اتفاق افتاد که ایشان به‌‌ رغم اعتقاد به مطلقه بودن ولایت فقیه، آن را به ضرورت‌های دوران جنگ منتسب کرد و اعلام نمود که تلاش خواهند کرد در محدوده قانون اساسی عمل کند و اقدامات انجام‌ شده استثنایی و بر اساس ضرورت بوده است. البته در قانون اساسی جمهوری اسلامی با به رسمیت شناختن اختیارات مطلقه برای ولی فقیه این استثنائات نیز قانونی شده است. به بیانی، می‌توان گفت معنای مورد نظر امام از مطلقه بودن حکومت، مبسوط ‌الید بودن حکومت اسلامی است تا بتواند بدون هرگونه مانعی، در جهت تحقق مصالح مسلمانان اقدام کند. درواقع، امام با طرح ولایت مطلقه برای حکومت اسلامی، راه را برای رفع هرگونه مانع بر سر راه اقتدار کامل دولت اسلامی در پیشبرد مصالح عمومی باز کرد. در نگاه شیعه به مساله حکومت می‌توان گفت که باید نظام سیاسی مشروع برای سرپرستی و تحول و پیشرفت در جامعه اسلامی وجود داشته باشد.
قبل از بیان هر مسأله ی باید گفت که آیا در دوره غیبت، باید نظام سیاسی مشروعی برای شیعیان که جایگزین امام معصوم باشد وجود دارد؟یااین که شیعه در دوره غیبت ازنظام سیاسی مشروع محروم و باید این دوران رابه تقیه سپری کند؟(فیرحی، ۱۳۸۹،۲۰۳)
در پاسخ به این موارد اندیشمندان شیعه، نظریه های سیاسی متفاوتی را طرح کرده اند که مهم ترین این نظریه ها عبارتند از:
۱٫نظریه نظام سیاسی مشروع،
۲٫نظریه جمهوری اسلامی،
۳٫نظریه ولایت امامت.
نظریه اوّل با تکیه برتقیه و محرومیت شیعه از نظام سیاسی مشروع در دوره غیبت طراحی شده است. و نظریه دیگر با فرض وجود نظام سیاسی مشروع در دوره غیبت ابداع و توسعه پیداکرده است و باید گفت که دو نظریه نخست در ایران مورد تجربه قرار گرفته است.(همان) حاکمیت برای فقیه عبارت است از حاکمیت فقیه عادل و دین شناسی که اطاعت از ایشان حکم شرعی تعبدی است و مورد تائید عقل نیز می‌باشد، و در تعیین مصداق این آن روش عقلائی وجود دارد که درقانون اساسی جمهوری اسلامی بیان شده است.(خمینی .توضیح المسائل،۱۴۲۴،۱/۳۵).
شیخ طوسی در بحث جانشینی و نایب بودن فقها از طرف معصوم گفته است که: امامان حق-علیهم السلام-حکومت را به فقهای شیعه داده و اجازه داده اند در حالی که خود امامان نمی‌توانند به آن کار بپردازند، اینان نیابت کنند. (لمبتون ،۱۳۸۵ ،مترجم،محمدمهدی فقیهی،۶۰۷).
ولایت فقیه با مختصات مفهومی خاصی که در اندیشه حضرت امام ارائه شده، و همراه تحولاتی که با الهام از اندیشه و مواضع امام در قانون اساسی اول و دوم مطرح شده است، مهمترین عنصر و اساسی ترین نهاد ملحوظ در ساختار نظام جمهوری اسلامی ایران است. ولایت فقیه در اندیشه امام نیابت عام امام معصوم(ع) است که مشروعیت و اسلامی بودن نظام سیاسی در دوران غیبت مبتنی برآن است. به همین دلیل، اصل پنجم قانون اساسی تاکید می‌کند«درزمان غیبت حضرت ولی عصرعجل الله تعالی فرجه»درجمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت برعهده فقیه عادل و با تقوی، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که براساس اصل یکصد و هفتم عهده دار آن می‌گردد. (فیرحی، ۱۳۸۹،۲۴).
امام رضا(ع)می فرمایند: در سایه مدیریت امام است که نماز، زکات، روزه حج،… اجرای حدود و احکام الهی و حفاظت از مرزها و کیان اسلامی مشروعیت پیدا می‌کند. در این روایت امام(ع) مسئولیت همه امور اعم از مسائل سیاسی، عبادی،… را متوجه امام دانسته تا با اعمال نظر و مدیریت ایشان مشروعیت لازم را پیدا کند و بدیهی است که همه آنها در یک ساختار حکومت نیاز به سازمان و تشکیلات دارد (فیرحی، ۱۳۸۹،۲۴۹). مرحوم علامه طباطبایی(ره) از مدافعان ولایت مقیده ی فقیه است، از نظر وی مقررات اسلام به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌شود:
الف) مقررات ثابت اسلام است که با توجه به فطریات انسان و مشخصات ویژه‌ای ایشان که اموری ثابت و غیرقابل تغییر و تحول و تنظیم شده است و دین و شریعت اسلامی نامیده می‌شود.
ب)مقرراتی است که قابل تغییر است و به حسب مصالح مختلف زمانها و مکانها اختلاف پیدا می-کند که به عنوان آثار ولایت عامه، منوط به نظرنبی اسلام(ص) و جانشینان و منصوبان از طرف ایشان است که درشعاع مقررات ثابته ی دینی و بر حسب مصلحت وقت و مکان، آن را تشخیص داده واجرا کنند. البته اینگونه مقررات به حسب اصطلاح، دین، احکام و شرایع آسمانی محسوب نمی شوند. (طباطبایی، بی تا، فرازهایی ازاسلام، ۷۱- ۸۹). در مقابل دیدگاهی که ولایت عامه فقیه را در چهار چوب احکام شرعی محدود می‌کند، امام خمینی(ره) نظریه ولایت مطلقه فقیه را مطرح کردند که بر طبق آن ولی امر افزون بر آنچه در بحث ولایت مقیده فقیه دارای اختیار است، می‌تواند به رغم وجود حکم الزامی شرعی، حکم حکومتی صادرکند. بنابراین حتی وجود حکم شرعی الزامی نمی تواند مانع از اعمال ولایت فقیه شود. اگر مصلحت اسلام و مسلمین ایجاب کند حاکم شرع می‌تواند موقتاً و تا زمانی که آن مصلحت اهم وجود دارد، حکمی حکومتی که ناسازگار با حکم شرعی است، صادرکند. پس ولایت فقیه از جهت احکام شرعی محدود و مشروط و مقید نمی شود و مطلق است. این نظریه مبتنی بر نگرش خاص به حکومت و جایگاه آن در اسلام است.(خمینی، بی تا، البیع، ۲/۴۷۲).
از دیدگاه امام(ره) اسلام، همان حکومت به شئون مختلف آن است واحکام شرعی، شأنی از شؤون حکومت است. احکام شرعی مقصود بالذات و هدفی است بلکه ابزار حکومت اسلامی جهت نیل به عدالت است از این روست که حاکم و ولی فقیه حصن و دژ اسلام معرفی می‌شود .
الاسلامُ هو الحکومهبشؤنها، والاحکام، قوانین الاسلام و هی شأن من شؤنها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض، وامور آلیه لاجرائها و بسط العداله. (خمینی، بی تا، البیع، ۲/۴۷۲). اسلام همان حکومت است که دارای شئونات و احکامی است و این احکام مطلوب بالعرض و امور عالی هستند برای اجرای حکومت وبسط عدالت می‌باشند. در بحث اجرا احکام حکومتی باید گفت که مجری،دستگاه اداره کشور است که این دستگاه ولایت فقیه نیست، بلکه نظام ولایت فقیه است؛ یعنی نظامی تصمیم می‌گیرد که محورآن فقیه جامع الشرایط است که همه تصمیم گیرها باید مقید به دین باشد و باعث حجیت تصمیم گیرهای نظام اسلامی می‌شود. (اسلامی ،۱۳۸۷، ۲۱۹).

۱-۳-۸- دلایل تشکیل حکومت در جامعه اسلامی

زمانی که در منابع فقه اسلامی به جست و جوی این حکم می‌پردازیم، با دلایل گوناگون مواجه می‌شویم که نشان‌دهنده «وجوب» برپایی حکومت در جامعه اسلامی است. به ‌عنوان مثال می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
اجرای عدالت تا حد امکان، وجوب یاری مظلوم در تمام دنیا (استکبار ستیزی)، وجوب امر به معروف و نهی از منکر، وجوب اطاعت از ولی امر، وجوب اجرای حدود الهی، وجوب تهیه و تدارک قوای نظامی برای جنگ با دشمنان خدا و همچنین احکام مربوط به قضاوت.
این نمونه ها، نشان گر این است که برپایی حکومت اسلامی در جامعه جزء ضروریات عقلی است و با توجه به این که حفظ نظام جامعه از واجبات مورد تأکید شرایع الهی است و بی نظمی امور مسلمانان نزد خدا و خالق امری قبیح است و روشن است که حفظ نظام و سد طریق اختلال، جز به استقرار حکومت اسلامی در جامعه تحقق نمی‌پذیرد، لذا هیچ شک و شبهه‌ای در وجوب اقامه حکومت باقی نمی‌ماند. امام خمینی، کتاب البیع، بی تا، ۲/۴۶۱).

۱-۳-۹- رابطه حکم حکومتی با فقه سیاسی

«فقه سیاسی به مسائل مربوط به حسبه و حکومت و سیاست خارجی و جهاد و حقوق بین‎الملل می‎پردازد». ( عمیدزنجانی، ۱۳۷۷، ۲/۴۷).
بنابر اندیشه اسلامی، حکومت متولی این امور می باشد. مفهوم ویژه ای که امروزه از آن به عنوان اندیشه های حکومتی اسلام یاد می شود و از جمله مفاهیمی است که در طول زمان در قالب واژه‌ها و اصطلاحات گوناگون جای گرفته و بر زبان محدثان، فقها، مفسران و حکمای اسلامی جاری گشته است. به همین جهت با نام ها و عناوین گوناگون و متعدد شناخته شده و در هر عصر و زمان و در هر یک از منابع و متون تعبیر خاصی به آن اختصاص یافته است. چنان که مجموعه مطالب مربوط به این موضوع، زمانی «احکام السلطانیه »و زمانی«تنفیذ الاحکام»، گاه به نام «ولایه الفقیه»و گاهی به صورت عام تر«مسائل الولایات»و«الولایات و السیاسات »به آن اطلاق می شده است. عده ای از فقها و محدثان هم این موضوع را با عنوان «فی العبادات و السیاسات » بررسی کرده اند و بالاخره در این اواخر به نام «فقه سیاسی» یا «فقه حکومتی» شهرت یافته است. همه این عناوین و اصطلاحات حاکی از معنا و مفهومی مشترک و واحد است و نه معانی متعدد و مختلف که در طول تاریخ و در بستر زمان همراه با فراز و نشیب فقه عمومی و فقه حکومتی، تحول و دگرگونی پذیرفته اند.(منتظری ،۱۳۷۰،مبانی فقهی حکومت اسلامی،۹). بی‎شک امروز در قلمرو سیاست و حکومت و دولت در روابط بین‎المللی موضوعات فراوانی مطرح شده است که احکام کلی فقه باید پاسخگوئی نظر اسلام درباره آنها باشد، آن بخش از فقه که به این مباحث می‎پردازد؛ فقه سیاسی نامیده می‎شود، اگر بخواهیم مباحث فقه را دسته‎بندی کنیم می‎توانیم این تقسیم را بیان کنیم.۱- فقه عام، که به همه مباحث فقهی اطلاق می‎شود؛ ۲- فقه قضائی که شامل مباحث مربوط به آیین دادرسی و طرق اثبات دعوا و نظائر آن است؛ ۳- فقه مدنی که شامل ابواب مختلف عقود معیّن است؛ ۴- فقه خانوار که مباحث ازدواج، طلاق، وارث و وصیت را در بر می‎گیرد که این قسم گاهی به فقه مدنی هم خوانده می‎شود؛ ۵- فقه اقتصادی که مسائل مربوط به مالکیت و انواع آن و وظایف مالیه را در بر می‎گیرد؛ ۶- فقه عبادی که مباحث عبادات اسلامی را شامل می‎شود؛ ۷- فقه سیاسی که شامل مسائل مربوط به حکومت، سیاست خارجی، جهاد و حقوق بین‎الملل می‎گردد (عمیدزنجانی، ۱۳۷۷، ۲/۴۷). فقه را فهم و استنباط مقررات عملی اسلام از منابع و مدارک تفصیلی مربوط به آن، یعنی قرآن، سنت، اجماع و عقل تعریف کرده‌اند، پیش‌فرض فقه سیاسی آن است که عملکرد سیاسی و اجتماعی مسلمانان باید در گستره‌ای رخ دهد که منابع چهارگانه پیش‌گفته- قرآن، سنت، اجماع و عقل- تعیین می‌کنند. البته این بدان معنا نیست که همه‌ی موارد کاملا در این منابع مشخصا وجود دارد و کار استنباط صرفا گشتن منابع و استخراج آنهاست. فقه سیاسی را دو نوع می‌توان تعریف کرد‌: یکی آن‌که بگوییم‌: فقه سیاسی، کلیه‌ی مباحث سیاسی فقه است، مثل خطبه‌های نماز جمعه، دارالاسلام، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، حدود و دیات و دیگر مباحث و احکام فقهی که رنگ و بوی سیاسی دارد. این تعریف سنتی از فقه سیاسی است. اما تعریف امروزی فقه سیاسی عبارت است از‌: تمامی پاسخ‌هایی که فقه به سؤال‌های سیاسی عصر و زمان می‌دهد‌، مثلا دیدگاه فقه در خصوص انتخابات، تفکیک قوا، مشروعیت و جایگاه دستگاه اجرایی و…، همه در محدوده‌ی فقه سیاسی است. حال اگر فقه سیاسی را به ‌معنای دوم در نظر بگیریم، شامل نظام سیاسی، فلسفه‌ سیاسی و اندیشه‌ی سیاسی می‌شود، یعنی همه‌ی این مفاهیم در تعریف فقه سیاسی گنجانده شده است. گاه مسائل فقه سیاسی مربوط به اصولی است که بر اساس آن اصول، اندیشه‌ی سیاسی شکل می‌گیرد‌، بنابراین فقه سیاسی شامل آن دسته از مباحث حقوقی در اسلام می‌شود که تحت عناوینی چون حقوق اساسی، مفاهیم سیاسی و حقوق بین‌الملل و نظایر آن مطرح می‌گردد.) عمید زنجانی، ۱۳۶۷، ۲/۴۱)
امام خمینی(ره) نیز در تعریف فقه شیعه بیاناتی دارند که عبارتند از:
حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه‌ عملی تمامی زوایای فقه است و فقه در تمام زوایای زندگی بشریت است. حکومت باید نشان‌دهنده جنبه‌ی عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی سیاسی و فرهنگی است و راه حل لازم را ارائه دهد.)امام خمینی، ۱۳۸۱، صحیفه‌ی نور،۲۸۹/۲۱ ) بنابراین حکم حکومتی با فقه سیاسی رابطه تنگاتنگی دارد به گونه‌ای که می‌توان آن دو را یکسان دانست ؛ به این دلیل که حکم حکومتی به معنای دستوراتی است که از طرف حاکم اسلامی جامعه صادر شده که خواست آن ایجاد نظم است واین در حالی است که فقه سیاسی به موجودیت کلی جامعه اسلامی در تمامی ابعاد می‌پردازد.

۱-۳-۱۰- نتیجه بحث

فقه سیاسی اگرچه عهده دار کلی تنظیم روابط در جامعه اسلامی وروابط بین الملل است اما به دلیل نبود حاکمیت مستقل اسلامی بعد از معصوم که بتواند احکام صادره را درقالب حکومت نهادینه کندغالبا در قالب ابوابی نظیر حج،جهادوامربه معروف …تبلور یافته است که نشانه توجه واهمیت به این مورد است .
فصل دوم
معیارشناسی حکم حکومتی و دلایل مشروعیت آن

۲- معیارشناسی حکم حکومتی و دلایل مشروعیت آن

۲-۱- معیار شناسی وضوابط حکم حکومتی

۱۲) مفاد قراردادهای «ذمّه»ای که در صدر اسلام منعقد شده است، از این لحاظ حائز اهمیت هستند که نه تنها ویژگی های روابط بین مسلمانان و اهل کتاب را نشان می دهند، بلکه نمایانگر وضع ساده و اختلافات اندکی هستند که در آن ایّام در خصوص امور اجتماعی میان مسلمانان و اهل کتاب وجود داشته است.
۱۳) اتخاذ سیاست صلح جویانه ی مسلمانان صرفاً به دلیل حزم و احتیاط نبوده، بلکه این یک حقیقت آشکار است که روح تسامح و مدارا در مورد اهل کتاب، جزء لاینفک تعلیمات پیامبر اکرم۶است‌.
۷-۶- نکات آیات جهت ایجاد الگو
امام سجاد۷فرموده اند که نباید بیش از آنچه که خدا براى اهل ذمّه مقرر کرده است، از آن ها انتظار داشت. این حقى است که اهل ذمّه بر مسلمانان دارند‌.^[۶۳۰] طبیعى است که هر مسلمانى باید نسبت به احکام دینش آشنایى داشته باشد و بداند که حقى که خدا از آن ها مى خواهد چه حقى است؟ حقى که خدا از اهل ذمّه خواسته است این است که مالیات بپردازند، به پیمان خود با دستگاه حکومت ملتزم و پایبند باشند؛ که اگر التزام و پایبندى عملى داشتند، نباید انتظار بیشترى از آن ها داشت‌. در چنین شرایطى آن ها نیز در جامعه اسلامى از حقوقى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند. اما وقتی یهودیان پیمان شکنی کنند و طغیان و سرپیچی نمایند هر طائفه ای از یهودیان متناسب با گناه خود مجازات شود، چنانچه بنی قینقاع و بنی نضیر ترک وطن کردند. بنی قریظه کشته شدند. اهل خیبر نیز با دادن قسمتی از محصولات خود مصالحه کردند، تا هر جا که آن حضرت۶بخواهد آنان را بفرستد. پیامبر۶در اواخر حیات خود دستور دادند که تمامی یهودیان از کل سرزمین جزیرهالعرب بیرون بروند.
۸- جزیه
«جزیه»، از واژه‏هایى است که در مباحث فقهى مربوط به کافران، کاربرد فراوانى دارد، و در جاهاى گوناگون، از آن سخن رفته است‌. عده ای جزیه را نوعى مالیات به حساب نیاورده، بلکه آن را تنها باجگیرى قدرت حاکم از انسان هاى تحت‏سلطه خود تلقی کنند،^[۶۳۱]، ولی عصر باجگیرى و باج دهی سپرى شده است‌. و کاوشگر حقیقت جو، از یک سو جزیه را از احکام مسلّم صدر اسلام مى‏شمارد و از سوى دیگر، احکام این دین حنیف را جاودانى و درخور اجرا در همه ی زمان ها مى‏داند. یکی از تعهدات اهل ذمّه پرداخت«جزیه»به دولت اسلامی است‌.^[۶۳۲] راغب گوید:[«جزیه‏»به کسر جیم: چیزی است که از اهل ذمّه (اهل کتابی که در حکومت اسلامی زندگی می کنند = اهل کتاب)گرفته می شود و این واژه از«إجتزاء»یعنی راضی بودن، گرفته شده است، چون آن ها در برابر مصون بودن مال و جان وخونشان با رضایت، آن مالیات را می پردازند.]^[۶۳۳]و صاحب جواهرالکلام گوید:[معناى اصطلاحى«جزیه»در اصطلاح فقهی به عنوان مالى است که حکومت اسلامى بر حسب عقد ذمّه، از اهل کتاب، یعنى یهودیان و مسیحیان وکسانى که شبهه ی اهل کتاب بودن در موردآنان وجود دارد، مانند مجوسیان، مى‏گیرد‌.]^[۶۳۴]و یا به عبارت دیگر، [یک نوع تعهد مالی است که متحدین پرداخت آن را در برابر تعهدات مسلمانان به عهده می گیرند و همان گونه که رعایای مسلمان در دفاع و اداره ی جامعه ی بزرگ متحد و متشکل از رعایای مسلمان و غیرمسلمان (اهل کتاب) با پرداخت مالیاتهای مقرره و شرکت در نیروی دفاعی و نظامی به وظیفه اجتماعی و دینی خود عمل می کنند، متحدین(رعایای غیر مسلمان) نیز که از مزایا و حقوق چنین جامعه ی تضمین شده ای بهره مند می گردند به جای مالیاتها و وظائف دفاعی و نظامی (که به عهده ی مسلمانان می باشد) مالیات مخصوص و ناچیزی به عنوان جزیه به دولت مسئول اسلامی پرداخت می نمایند.]^[۶۳۵] فرموده ی خداوند متعال«قَتِلُواْ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لَا بِالْیَوْمِ الاَْخِرِ وَ لَا یحَُرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لَا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقّ‏ِ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتىَ‏ یُعْطُواْ الْجِزْیَه عَن یَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُون‏»^[۶۳۶] در این آیه ی شریفه تحریص بر قتال با کافران است؛ منتهی کافران اهل کتاب که در آیه آمده است (زیرا جزیه مخصوص کافران کتابی است) به قرینه ی«حَتىَ‏ یُعْطُواْ الْجِزْیَه ».^[۶۳۷]در این آیه کافران اهل کتاب(که در واقع علّت قتال با آنان است)با چهار صفت مشخص شده است:
الف) عدم ایمان به خداوند؛ زیرا یهود با اعتقاد به فرزندی عزیر برای خدا و مسیحیان با اعتقاد به فرزندی مسیح و نیز اعتقاد به تثلیث، و زردشتیان با اعتقاد به ثنویّت و دوگانه پرستی (نور و ظلمت یا یزدان و اهریمن) در واقع معتقد به خدای واحد نیستند.

ب)عدم ایمان به آخرت؛ چه آنان معتقدند که آتش جهنم جز ایام معدودی برای گناهکاران نیست«و قالوا لن تمسنا النار الّا ایاماً معدوده »^[۶۳۸]
ج) عدم اعتقاد به محرمات الهی چون خمر و خنزیر و. . .
د)عدم اعتقاد به دین حق که اسلام است.^[۶۳۹]
به موجب آیه ی مذکور، علامه طباطبائی گوید:[فرموده ی خداوند:«حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَه عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ»از آنچه در صدر آیه ی مورد بحث از اوصاف سه‏گانه ی اهل کتاب به عنوان حکمت و مجوز قتال با ایشان ذکر شده است، و از اینکه باید با کمال ذلّت جزیه بپردازند، چنین برمى‏آید که: منظور از ذلّت ایشان خضوعشان در برابر سنت اسلامى، و تسلیم ایشان در برابر حکومت عادله ی جامعه ی اسلامى است؛ و مقصود این است که مانند سایر جوامع نمى‏توانند در برابر جامعه ی اسلامى صف آرایى و عرض اندام کنند، و آزادانه در انتشار عقاید خرافى و هوى و هوس خود به فعالیّت بپردازند، و عقاید و اعمال فاسد و مفسد جامعه ی بشرى خود را رواج دهند، بلکه باید با تقدیم دو دستى جزیه همواره خوار و زیردست باشند. پس آیه ی شریفه ظهور دارد در اینکه منظور از«صغار ایشان»معناى مذکور است، نه اینکه مسلمانان و یا زمامداران اسلام به آنان توهین و بى احترامى نموده و یا آن ها را مسخره کنند، زیرا این معنا با سکینت و وقار اسلامى سازگار نیست، هر چند بعضى از مفسرین آیه را بدان معنا کرده‏اند.]^[۶۴۰]
حکم پرداخت جزیه به منظور آن است که اهل کتاب، تسلیم شوند و در زندگى اجتماعى به نظام و دستورات اسلام درآیند و نظام مسلمانان را پذیرفته و با این عهد و پیمان در بلاد اسلامى زندگى نمایند و بدین ترتیب در چنین احوالی اموال آنان و لعن اهل ذمّه، بر مسلمانان حرام است و ازدواج با ایشان، برای مسلمانان حلال است به عکس زمانی که اهل کتاب جزیه نپردازند.^[۶۴۱]
۸-۱- جزیه با خراج متفاوت است
دو لفظ «جزیه»^[۶۴۲] و «خراج»، دو اصطلاح فقهی و اسلامی است که هر کدام در مدارک اصیل حقوق اسلامی به مفهوم خاص و در موارد مخصوص به کار رفته است با این وصف عده ای از فقهاء این دو را با یکدیگر در یک معنا حمل کرده اند و موجب اشتباه بزرگی گردیده اند، چرا که ابویوسف در کتاب «الخراج‏»خود مى‏نویسد: «الجزیه بمنزله مال الخراج»«جزیه، به منزله ی مالى است که به عنوان خراج دریافت مى‏ شود »و یا بلاذری در فتوح البلدان چنین تعبیر می کند: «ارضاً علیها الجزیه من ارض الاعاجم». . . به گونه ای که عده ای از مستشرقین بدون توجه به مدارک و گفتار فقهای دیگر، این مطلب را جزء مسلمیّات اسلام برشمرده و نتیجه گرفته اند که سنگینی مالیاتهای سرانه و ارضی بردوش دهقانان غیرمسلمان موجب آن می شد که ناگزیر به صفوف مسلمانان بپیوندند تا با قبول اسلام از پرداخت آن معاف گردند و همین مسامحه موجب آن گردیده است که جمعی از مستشرقین در مطالعات خود در این زمینه چنین پندارند که دو اصطلاح مزبور مترادف و به مفهوم«باج»اطلاق می شده است.^[۶۴۳] در صورتی که با مراجعه به مدارک اصیل حقوقی و فقهی اسلام فرق آن دو در کمال وضوح معلوم می گردد^[۶۴۴] و جزیه همواره به معنای مالیات سرانه ای که در قرارداد ذمّه قید می شد به کار می رفت ولی خراج در مورد مالیاتهائی که بر زمینها وضع می گردید اطلاق می شد. بنابراین اولاً جزیه مالیات سرانه بود، و خراج مالیات ارضی و ثانیاً جزیه فقط در مورد تعهدات مالی ذمیان به کار می رفت، ولی خراج هم در مورد تعهدات ذمیان و هم در مورد مال الاجاره ی زمینهائی که دولت صلاحیتدار اسلامی در اختیار افراد (اعم از مسلمان و غیرمسلمان) قرار می داد اطلاق می گردید. نهایت خراج(مالیات بر زمین)، در بعضی از موارد به جای (مالیات سرانه)، در عهدنامه های ذمّه قید می گردید و ذمیان متعهد می شدند به جای مالیات سرانه، سالیانه قسمتی از محصولات کشاورزی خود را به دولت مسئول بپردازند و شاید همین موضوع موجب آن می شد که در پاره ای از موارد این دو اصطلاح به جای یکدیگر استعمال گردند.^[۶۴۵]
۸-۲- عقدجزیه با هدنه متفاوت است
شیخ طوسى در مبسوط مى‏گوید: «هدنه و مهادنه به یک معنا و عبارت است از کنار گذاشتن جنگ و رها کردن نبرد تا مدتى».^[۶۴۶]علامه حلى نیز در تذکره مى‏گوید: «مهادنه، موادعه و معاهده واژه‏هایى مترادف و عبارت است از کنار گذاشتن جنگ و رها کردن نبرد تا مدتى».^[۶۴۷][لذا عده ای یکى از تفاوت‏هاى هدنه را با عقد جزیه، همین نکته دانسته‏اند، لیکن حق آن است که آنچه را به عنوان فارق میان آن دو آورده‏اند، فارق اصلى به شمار نمى‏رود، بلکه از عوارض و علامت‏هاى هدنه است. تفاوت ماهوى و جوهرى میان عقدجزیه با هدنه این است که در عقد جزیه، یک طرف عقد دشمنان شکست خورده‏اى هستند که مسلمانان بر آنان پیروز شده، زمین‏هایشان را گشوده و دولتشان را ساقط کرده‏اند و در این حالت به جاى مالیاتى که از دیگر مسلمانان اخذ مى‏شود، از آنان جزیه گرفته مى‏شود. بنا بر این آنان شهروندان دولت اسلامى، اما با حفظ دین خود هستند. حال آن که طرف مقابل در مهادنه، دشمنى است که در زمین خود مستقر و حکومت و نظام مدنیش استوار و برقرار است و چه بسا نیرومند و حتى نیرومندتر از مسلمانان است.براى مثال در صدر اسلام، عقد جزیه با شامیان اهل کتاب پس از آن که سرزمینشان گشوده و به سرزمین‏هاى اسلامى ملحق گشت، بسته شد، حال آن که عقد هدنه با قریش مکه پیش از آن که مسلمانان این شهر را فتح کنند منعقد گشت.سخن کوتاه، عقد هدنه با دولت حربى و ملت پیرو آن بسته مى‏شود، در حالى که عقد جزیه با مردمانى مغلوب که تابع دولت اسلامى هستند، منعقد مى‏گردد و این است تفاوت اساسى این دو، اما دیگر تفاوت‏ها، در جلوه‏ها و احکام آن است.]^[۶۴۸]
۸-۳- مقدار جزیه
جزیه مقدار معیّنی ندارد و تعیین آن بر عهده ی حکومت اسلامی است که مطابق شرایط و مصلحت، مقدار آن را مشخص می‌کند‌. کیفیت پرداخت آن نیز با توافق مقرّر می‌شود‌. اخذ جزیه مانند زکات، سالیانه است‌. در صورت عدم تعیین زمان، آخر هر سال گرفته می‌شود و مانند دیگر مالیات‌های اسلامی، در مصالح اسلام و جامعه به مصرف می رسد‌. کودکان و زنان از پرداخت جزیه معافند‌.^[۶۴۹] به مستمندان مهلت داده می‌شود که در صورت کسب توانایی مالی، جزیه شان را بپردازند‌. این نکته قابل توجه است که جزیه معمولا بسیار اندک بوده است‌. مطابق بعضی از روایات، گاهی یک دینار در سال مقرّر می شد و حتی آنان که قادر به پرداخت جزیه نبوده اند، معاف می‌شده‌اند.^[۶۵۰]
۸-۴- نکات آیات جهت ایجاد الگو
با توجه به فرموده ی قرآن کریم درباره ی«جزیه»: «قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتَّی یُعْطُواْ الْجِزْیَه عَن یَد وَهُمْ صَاغِرُونَ»^[۶۵۱] «با کسانی از اهل کتاب که ایمان به خدا و روز جزا ندارند و آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده است حرام نمی شمارند و آئین حق را نمی پذیرند، پیکار کنید تا زمانی که جزیه را با دست خود، با خضوع و تسلیم بپردازند‌.»و لحن تندی که در مورد اهل کتاب دارد، شاید دلیل آن این باشد که اهل کتاب، به خصوص یهود، در صدر اسلام، کارشکنی‌های زیادی می کردند، حتی توطئه ی قتل پیامبر۶را چیدند و این لحن تند در برابر اهل کتاب با ویژگی هایی که در آیه برای آن ها آمده است، چندان نامتناسب هم نیست‌. در عین حال، اسلام درِ آشتی را به روی آن ها می گشاید و آنان را با قبول پرداخت جزیه، در جایگاه شهروند هم پیمان می پذیرد‌.
۱- جزیه چیزی است که از اهل ذمّه (اهل کتابی که با مسلمانان پیمان همزیستی دارند و در قلمرو اسلام زندگی می کنند) گرفته می‌شود، و جزیه به منزله ی پاداشی است که آنان در برابر حفظ جان و مالشان می پردازند‌. در برابر آن، دولت اسلامی امنیت همه جانبه آنان را تأمین می‌کند.
۲- پرداخت جزیه هرگز به معنای تحقیر و توهین آن ها نیست، چون این معنا نه از اصل کلمه ی «جزیه»و «صاغرون»استفاده می‌شود، نه با تعلیمات اسلام سازگار است و نه با سایر احکامی که درباره ی طرز رفتار با اهل کتاب به ما رسیده است، تطبیق می‌کند‌. کسانی که آن را به معنای تحقیر و توهین گرفته اند، در واقع، ذهنیت خود را بر آیه تحمیل کرده اند‌.
۳- پرداخت جزیه توسط اهل کتاب، احترام در برابر اسلام و مسلمانان، و نشانه ای برای همزیستی مسالمت آمیز و قبول یک اقلّیت دینی سالم در برابر اکثریت است‌.^[۶۵۲] این جنجال، که جزیه مخالف شئون انسانی و خلاف اصل همزیستی است، یک توهّم بی اساس می باشد، زیرا جزیه نوعی پاداش به دولت اسلامی از طرف شهروندان غیرمسلمان اهل کتاب است در برابر خدماتی که برای آنان انجام می دهد، نه کیفر و باج (حق زور گرفتن).
۹- مسئول قرارداد ذمّه و فسخ آن
پیمان های بین مسلمانان و غیر مسلمانان با تغییر شخص و یا هیئت حاکم و دگرگونی اوضاع و شرایط همچنان به قوت و احترام خود باقی خواهند ماند و زمامدار بعدی حق تبدیل و یا ابطال قراردادی را که قبلا به طور مشروع بین جامعه ی اسلامی و گروه های دیگری به امضاء رسیده است ندارد و این مطلب در مورد هر نوع معاهده چه به صورت دائمی منعقد شده باشد و یا به طور محدود و موقت، یکسان صادق خواهد بود. ^[۶۵۳] بدیهی است در یک مورد دولت قانونی مسلمانان می تواند قرارداد موجود را نادیده گرفته و آن را کان لم یکن اعلام بدارد و آن در صورتی است که از طرف مقابل خطر محسوسی جامعه ی اسلامی را تهدید نماید و دشمن بخواهد پیمان صلح را سپری برای تقویت خویش و بازیافتن آمادگی جنگی قرار داده و با بهره بردن از حسن نیت مسلمانان نقض پیمان و خیانت به مسلمانان و یا تجاوز به حقوق مشروع آنان داشته باشد. در چنین موقعیتی است که قرآن به جامعه ی مسلمانان دستور می دهد:«وَ إِمَّا تخََافَنَّ مِن قَوْمٍ خِیَانَه فَانبِذْ إِلَیْهِمْ عَلىَ‏ سَوَاءٍ إِنَّ اللَّهَ لَا یحُِبُّ الخَْائنِین‏»^[۶۵۴]. هرگاه از اینکه گروهی راه خیانت پیش گیرند بهراسی، تو نیز متقابلاً عکس العملی برابر نشان بده و پیمانشان را بر خودشان بازگردان و آنان را از این امر آگاهشان کن خداوند خیانتکاران را هرگز دوست نمی‌دارد. در مواردی که فسخ یکطرفه از طرف مسلمانان اعلام گردد باید شرایط آنچنان باشد که خطر و قصد خیانت از ناحیه ی دیگر متعاهدین کاملا محسوس و ثابت گردد و اما احتمال خیانت بدون استناد به مدارک اطمینان‌بخش هیچگاه مجوز فسخ یکجانبه از طرف مسلمانان نخواهد بود.^[۶۵۵]همچنین در مواردی که مصالح مسلمانان الغای قراردادی را ایجاب نماید و یا پیمان صلح به برای تغییر اوضاع و شرایط فاقد مصلحت و یا بر خلاف مصلحت مسلمانان گردد و یا تحولاتی در مورد مقام زعامت و پیشوایی مسلمانان رخ دهد هیچ مقام صلاحیتدار اسلامی قادر بر فسخ یکجانبه پیمان های موجود نخواهد بود. قانون اسلام در عین اینکه فسخ یکجانبه را از طرف مسلمانان مشروع نمی شمارد در پاره ای از قراردادها مانند قرارداد «ذمّه»و پیمان مصونیت موقت«امان»به طرف متعهد اجازه می دهد که هرگاه بخواهد با ترک قلمرو مسلمانان قرارداد فیمابین را کان لم یکن و منتفی سازد. زیرا اسلام آزادی فکر و عقیده و آزادی دعوت اسلامی را به عنوان یک حق مشروع برای خود حفظ می‌کند و هیچ عاملی و حتی قراردادی بین المللی را در سلب چنین حق طبیعی مجاز نمی داند و آن را منافی با آزادی فکر و مذهب تلقی می نماید. در زمان پیامبر اکرم۶صلاحیت انعقاد قراردادهای «ذمّه»و همچنین پیمان هایی که به طور موقت «مهادنه»برای متارکه ی جنگ با مشرکین به امضاء می رسید صرفاً مربوط به شخص پیامبر اسلام۶بود و در مواردی مسئولیت این امر از طرف آن حضرت۶به سرداران و فرمانداران مسلمان موکول می گردید. پس از رحلت پیشوای بزرگ اسلام۶این صلاحیت مانند سایر شئون زمامداری به جانشینان و اوصیاء آن حضرت۶که به طور صریح تنصیص شده بودند می رسید و به عقیده ی شیعه این مقام پیشوایی دینی از آن ائمه اهل بیت:بوده است و درزمان غیبت آخرین پیشوا و امام به حق حضرت ولی عصر۷موکول به نظر فقهای پرهیزکار می باشد.^[۶۵۶]
پیمان هایی که از طرف دولت های حاکم بر سرزمین های اسلامی– بدون آنکه صلاحیت فوق الذکر را احراز نموده باشند – با دولت ها و یا گروه های غیرمسلمان منعقد می گردد بی شک در مواردی که به مصلحت مسلمانان نباشد برای آنان الزام آور نبوده و فاقد ارزش از نظر حقوق اسلامی خواهد بود. ^[۶۵۷] فقها در خصوص قرارداد ذمّه پیمان های حکام و زمامداران جائر را نیز معتبر و برای عموم مسلمانان الزام آور تلقی نموده‌اند. ^[۶۵۸]
۹-۱- مسئول پرداخت جزیه
گروه اول: اطفال و افراد نابالغ تابع پدران خود هستند و تا به سن بلوغ نرسیده‌اند از هرگونه مسئوولیت معافند و هنگامی که بالغ می‌گردند موظفند با پیروی از عقل و برهان راه صحیح و آئین درست را بشناسند و در صورتی که بر آئین پدران خویش بمانند باید مستقیماً و اصالتاً در قرارداد ذمّه شرکت نمایند و یا سرزمین اسلامی را ترک گویند.^[۶۵۹]
گروه دوم: زنان مسئولیت مالی ندارند و به تبعیت شوهران خود، از مزایای قرارداد ذمّه بهره‌مند می‌گردند و زنان و دخترانی که همسر ندارند می‌توانند با شرکت در قرارداد ذمّه از جمیع مزایای آن استفاده نمایند ولی چنین قرارداد ذمّه‌ای فاقد مسئولیت مالی خواهد بود و مسلمانان نمی‌توانند از آنان چیزی به عنوان جزیه دریافت نمایند و هر نوع قرارداد ذمّه‌ای که متضمن مسئولیت مالی بر عهده ی زنان باشد فاقد ارزش حقوقی خواهد بود. مرحوم علامه حلی در تذکره الفقها پس از تذکر این مطلب می‌گوید:[هرگاه زنان حاضر به پرداخت جزیه شوند باید آنان را آگاه نمود که جزیه بر عهده ی آنان نیست و اگر خود با وجود ابراز اطلاع از معاف بودن زنان از جزیه، درخواست پرداخت جزیه نمودند؛ جائز است مسلمانان آن را به عنوان هدیه بپذیرند ولی هرگز به عنوان جزیه دریافت نمی گردد و در هر حال برای زن الزام آور نخواهد بود و هرگاه قبل از پرداخت منصرف شود مجبور به پرداخت نخواهد بود]. ^[۶۶۰]
گروه سوم: مستمندان و فقرا بنا به نظریه ی عده ای از فقها از جمله شیخ مفید و ابن جنید از پرداخت جزیه معافند، زیرا جزیه حقی است مانند زکات که با فرا رسیدن سال واجب می گردد بنابراین فقیری که فاقد قدرت پرداخت است وظیفه ای نخواهد داشت. جمعی از فقها فقرای اهل کتاب را مشمول قرارداد ذمّه و جزیه شمرده و در پاسخ استدلال فوق گفته‌اند جزیه در حقیقت در ازاء امنیت و حق سکونت در کشور اسلامی و همچنین سایر مزایائی است که بر طبق قرارداد ذمّه نصیب ذمیان می گردد بنابراین فقیر و ثروتمند در این باره یکسان خواهند بود. شیخ طوسی در مبسوط ضمن تأیید نظریه ی دوم می گوید: «هیچ دلیلی وجود ندارد که جزیه را از فقرا اسقاط نماید در صورتی که عمومیت آیه ی ۲۹ سوره ی توبه شامل آن ها نیز می گردد. بنابراین باید دید هر گاه متعهدی (ذمی) قادر به پرداخت جزیه نشد بر عهده ی وی همچنان خواهد بود تا در موقع توانگری آن را پرداخت نماید. »^[۶۶۱]شیخ حر عاملی گوید: می توان در تأیید نظریه اول به دو دلیل زیر تمسّک نمود:
۱- با توجه به تفسیر آیه ۲۹ سوره ی توبه می توان از ذیل آیه «حَتىَ‏ یُعْطُواْ الْجِزْیَه عَن یَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُون»چنین استفاده کرد که مسئولیت تعهد مالی (جزیه) در زمینه ی قدرت و تمکن پرداخت می باشد زیرا مراد از «ید»دست نیست بلکه قدرت و استطاعت است که اعطاء (تعهد پرداخت) بر اساس آن امکان پذیر می گردد.
۲- در برخی از روایات تصریح شده است که جزیه براساس میزان ثروت افراد و طاقت و تمکن آن ها مقرر می‌گردد. بنابراین اشخاصی که فاقد هرگونه تمکن مالی هستند چگونه موظف به پرداخت جزیه خواهند بود زیرا الزام آنان به پرداخت هر مقدار ناچیزی در حقیقت وظیفه‌ای فوق قدرت و استطاعت مالی چنین اشخاصی تلقی می گردد.^[۶۶۲]
گروه چهارم: سالخوردگان و اقلیت های ناتوان نظر به اینکه خواه ناخواه در امنیت می باشند از پرداخت جزیه معاف می شوند، ولی فقها اتفاق بر این نظریه ندارند و گرچه سالخوردگان و افلیجها در صورتی که اقدام به حمل اسلحه و جنگ ننمایند از جانب مسلمانان مأمون شمرده شده اند ولی این مطلب را در معافیت جزیه کافی ندانسته و افراد مزبور را به مقداری که تمکن دارند موظف به پرداخت جزیه نموده اند. بدیهی است در صورتی که اشخاص مزبور ناتوان و از کار و فعالیت افتاده هم باشند چون از مزایا و حقوق قرارداد ذمّه مانند دیگر ذمیان بهره مند هستند و مسلمانان متعهد مسئولیت هایی در برابر آنان شده‌اند، از این رو دلیلی ندارد از پرداخت مقدار ناچیز جزیه که متناسب با تمکن آنان مقرر می گردد معاف باشند. اما در صورتی که فقیر و مستمند و فاقد قدرت پرداخت هرگونه جزیه باشند مشمول گروه سوم خواهند بود و اینگونه افراد حتی در بسیاری از موارد از بیت المال مسلمانان بهره نیز خواهند برد. تاریخ نمونه‌ای از این مظهر عدالت انسانی را چنین نقل می کند: حضرت علی۷بر سر راه خود پیرمرد پریشان حالی را مشاهده نمود که از مردم درخواست کمک می‌کرد. بی درنگ از حالش جویا شد. گفتند: وی مردی است نصرانی! علی۷با حالی برافروخته فریاد زد: هان ای مسلمانان از این پیر سالخورده کار کشیدید آنگاه که پیر و ناتوان شد وی را به حال درماندگی ومحرومیت به خود واگذاردید ! پس دستور داد نفقه وی را از بیت المال پرداختند. ^[۶۶۳]
گروه پنجم:کشیشان و سایر روحانیون و دیرنشینان و افرادی که به کار عبادت پرداخته‌اند می توانند بدون هیچ گونه تعهد مالی در قرارداد ذمّه شرکت نمایند. گرچه جمعی از فقها در این مورد ابراز تردید نموده‌اند و در صورت تمکّن و قدرت مالی اشخاص نامبرده،آنان را به پرداخت جزیه موظف دانسته اند. ولی با توجه به مصونیت این گروه – حتی در صورتی که در قرارداد ذمّه نیز شرکت ننمایند – و تصریح غیرقابل تردیدی که در این مورد در عهدنامه ی رسول اکرم۶با مسیحیان سرزمین سینا وارد شده است می‌توان اطمینان یافت که گروه مزبور از تعهد مالی معاف می‌باشند.
جمله‌ای که در پیمان مردم سینا در این باره آمده است چنین تصریح می‌کند:«قضات و رهبانان از خراج معافند و همچنین آنان که به عبادت اشتغال ورزیده‌اند.»بی شک منظور از خراج در این پیمان جزیه است زیرا خراج به معنای مال الاجاره ی زمینهای واگذار شده به ذمیان، درباره ی کسانی که به کار رهبانیت و عبادت اشتغال دارند بی مورد است و اصولا عهدنامه ی مزبور توجهی به خراج بدان معنی نداشته و در چند مورد که این کلمه در آن به کار رفته است مقصود جزیه بوده است. مرحوم شیخ طوسی در مبسوط با وجود اینکه نظریه ی معاف بودن دو گروه اخیر را از تعهد مالی (جزیه) تضعیف نموده اعتراف کرده است که روایتی در زمینه ی معافیت آنان وارد شده است.^[۶۶۴]
گروه ششم: دیوانگان و کسانی که مشاعر خود را از دست داده و یا بر اثر ضعف ادراک و تشخیص جزء ابلهان محسوب می شوند، تعهدی نداشته و از جزیه معاف می باشند. طبق روایتی امام صادق ۷فرمود:[روش اسلام بر این است که جزیه از دیوانگان و کسانی که عقل و قدرت درک خود را از دست داده اند گرفته نمی شود.]^[۶۶۵]
۹-۲- معافیت از پرداخت جزیه
به جز گروه های مذکور در چند مورد دیگر نیز تعهدات مالی قرارداد ذمّه منتفی و متعهدین از پرداخت جزیه معاف هستند از آن جمله موارد ذیل است که مسلمانان حق مطالبه ی جزیه را ندارند:
۱- در شرایطی که مصالح اسلام و جامعه ی مسلمانان روابط حسنه و نزدیکی بیشتری را با گروه های یهودی و یا مسیحی و یا زردشتی ایجاب نماید و الزام آنان بر ادای جزیه باعث گرایش آنان به سوی دشمنان اسلام و جامعه ی مسلمانان گردد و یا معاف نمودن آنان از جزیه موجب ازدیاد علاقه ی آنان به اسلام و قبول تابعیّت اصلی و پیوستن به صفوف مسلمانان باشد.^[۶۶۶]
۲- هرگاه مسلمانان قادر به انجام مسئولیت های قرارداد ذمّه نشوند خواه ناخواه مسئولیت پرداخت جزیه نیز از متعهد (ذمیان) منتفی می گردد زیرا در این صورت قرارداد ذمّه خواه ناخواه منفسخ و فاقد اثر می‌شود. ^[۶۶۷]
۳- در مواقعی که مسلمانان به کمک نظامی ذمیان نیازمند می باشند ممکن است طی یک پیمان مشترک دفاعی از پرداخت جزیه معاف شوند. ^[۶۶۸]
۴- هر فردی از ذمیان که با اعتراف صریح به دو اصل اعتقادی اسلام: «شهادت بر یگانگی آفریدگار جهان و معبود حق، و شهادت بر بعثت پیامبر اسلام۶از جانب خدا»رسماً به آئین اسلام بگرود قرارداد ذمّه و تعهد به پرداخت جزیه خود بخود منتفی می گردد و مسئولیت مشابهی با سایر افراد مسلمان و حقوقی برابر با حقوق آنان پیدا می کند.^[۶۶۹]
بدیهی است معافیت از پرداخت جزیه در این مورد بدان معنی نیست که افراد ذمی با اسلام آوردن از ادای مالیات به دولت مسئول اسلامی معاف گردند تا خیال شود که تعهد مالی در قرارداد ذمّه به طور غیرمستقیم ذمیان را به گرایش به سوی اسلام وادار می کرده است. زیرا با قبول اسلام گرچه به جهت از میان رفتن موضوع قرارداد ذمّه، از پرداخت جزیه معاف می گردند؛ ولی از این راه نه تنها تخفیفی در تعهدات مالی آنان حاصل نمی شود، بلکه تازه مسئولیت ها و تعهدات مالی جدیدی متوجه ی آنان می گردد که از آن جمله مالیات مخصوص زکات از تعهد مالی قبلی(جزیه) به مراتب بیشتر و سنگین تر است و نیز تقیدات و محدودیتها و وظایف زیادی گریبانگیر آنان می شود که در وضع سابق نسبت به بسیاری از آن ها آزادی و مصونیت داشتند.^[۶۷۰] از آنجا که جزیه به طور سالانه مقرر می گردد هرگاه در اثناء سال ذمی، مسلمان گردد به عقیده ی اکثر فقها از مجموع جزیه ی سالانه معاف می شود و اگر جزیه ی سال قبل را پرداخت ننموده باشد شیخ طوسی و بعضی دیگر از فقها در صورتی که اسلام آوردن ذمی به منظور فرار از جزیه نباشد وی را موظف به پرداخت نمی دانند^[۶۷۱]؛ ولی علامه حلی و جمعی دیگر از فقها به طور کلی اسلام آوردن ذمی را مسقط هر نوع تعهدی که مربوط به جزیه می باشد شمرده اند و در پاسخ کسانی که جزیه سال گذشته را به منزله ی دین دانسته اند گفته اند: جزیه به علت خاصی بر عهده ی ذمی ثابت می گردد و با از بین رفتن علت تعهد، ناگزیر تعهد خود به خود منتفی خواهد شد؛ به علاوه روایتی از امام علی۷نقل شده که فرمود: هیچ گونه جزیه ای بر مسلمان فرض نیست بنابراین فرقی بین جزیه ی سال های گذشته و حال و همچنین بین آن ها که اسلام آوردن ذمی به منظور سقوط جزیه باشد و یا مربوط به این جهت نباشد وجود نخواهد داشت.^[۶۷۲]علامه حلی ضمن نقل نظریه ی مزبور از جمعی از فقها در تأیید آن می گوید:[در جایی که جمیع آثار ناشی از بی ایمانی و کفر با قبول اسلام از بین می رود سقوط جزیه به طور مطلق به طریق اولی ثابت می گردد و این مطلب به حکم روایت معروف از پیامبر اسلام۶بود که فرمود: اسلام آنچه را که مربوط به ماقبل اسلام است بی اثر و از بین می برد^[۶۷۳]، ثابت و مبرهن است.]^[۶۷۴]
۵- فوت ذمی قبل از فرا رسیدن موعد مقرر پرداخت جزیه، موجب اسقاط جزیه می‌شود^[۶۷۵] ولی به عقیده ی برخی از فقها از جزیه ی سالانه وی به نسبت مدتی که ازسال درحال حیات بوده بر عهده ی متوفی باقی می‌ماندکه باید از ترکه ی وی پرداخت گردد وهرگاه ماترکی نداشته باشد ساقط می‌شود و وراث وی ملزم نیستند از طرف متوفای مدیون مقدار مزبور از جزیه را بپردازند و هرگاه ذمی قبلا جزیه ی خود را پرداخت نموده باشدپس از فوت به ورثه‌اش مسترد می گردد و بنابر نظریه ی دوم اگر فوت وی در اثناء سال باشد از آن به نسبت باقیمانده از سال مسترد خواهد شد. ^[۶۷۶]
۱۰- تعهدات و حقوق اهل ذمّه
روابط سرزمین های اسلامی با اهل کتاب می باید بر اساس قرارداد مرضی الطرفین تنظیم شده باشد. مبتنی بودن رابطه مسلمانان با غیر مسلمانان بر قرارداد مرضی‌الطرفین، با اهل کتاب داخل سرزمینهای اسلامی اصلی عقلایی و سازگار با ضوابط انسانی است. واضح است که هر دو طرف مصالح و منافع خود را در قرارداد لحاظ کنند. و بدیهی است که مفاد چنین قراردادی در شرایط مختلف زمانی مکانی یکسان نخواهد بود.لذا در ادبیات دینی «ذمّه»یک قرارداد است که بین اهل کتاب و حاکم مسلمانان منعقد می شود. قرارداد ذمّه از جمله قراردادهای دائمی صلح است که جز در موارد نقض پیمان و یا اهمال آن از طرف گروه متعاهد، حالت الزامی و ارزش حقوقی خود را حفظ خواهد نمود. وفای به عهد یکی از ضروریات شریعت اسلامی است.در قرآن کریم در آیات متعددی بر وفای عقود وپیمان ها تاکید شده و به طورخاص بر وفای عهد و احترام قرارداد با غیر مسلمانان مادامی که آن ها قرارداد را نقض نکرده اند تصریح شده است. به عنوان نمونه: «یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ »^[۶۷۷]««اى کسانى که ایمان آورده‏اید! به پیمان ها (و قراردادها) وفا کنید!»«إِلَّا الَّذِینَ عَاهَدتُّم مِّنَ الْمُشْرِکِینَ ثمُ‏َّ لَمْ یَنقُصُوکُمْ شَیًْا وَ لَمْ یُظَاهِرُواْ عَلَیْکُمْ أَحَدًا فَأَتِمُّواْ إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلىَ‏ مُدَّتهِِمْ إِنَّ اللَّهَ یحُِبُّ الْمُتَّقِینَ»«مگر کسانى از مشرکان که با آن ها عهد بستید، و چیزى از آن را در حقّ شما فروگذار نکردند، و احدى را بر ضدّ شما تقویت ننمودند پیمان آن ها را تا پایان مدّتشان محترم بشمارید زیرا خداوند پرهیزگاران را دوست دارد!»^[۶۷۸]«کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ عِندَ اللَّهِ وَ عِندَ رَسُولِهِ إِلَّا الَّذِینَ عَاهَدتُّمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الحَْرَامِ فَمَا اسْتَقَمُواْ لَکُمْ فَاسْتَقِیمُواْ لهَُمْ إِنَّ اللَّهَ یحُِبُّ الْمُتَّقِین‏»«چگونه براى مشرکان پیمانى نزد خدا و رسول او خواهد بود (در حالى که آن ها همواره آماده شکستن پیمانشان هستند)؟! مگر کسانى که نزد مسجد الحرام با آنان پیمان بستید (و پیمان خود را محترم شمردند) تا زمانى که در برابر شما وفادار باشند، شما نیز وفادارى کنید، که خداوند پرهیزگاران را دوست دارد!»^[۶۷۹] خزائلی گوید:[بدون شک اگر اهل کتاب اسلام آورند، جزیه از ایشان به محض قبول اسلام ساقط می گردد. چنانکه مورخان نوشته اند: بنی امیه به منطور آن که درآمد بیت المال فزونی یابد، برای پذیرش اسلام اهل کتاب، به تضییقاتی قائل بودند. معهذا زرتشتیان و یهودیان و مسیحیان که به تدریج به حقایق اسلامی مطلع می شدند، گروه گروه از قبول دین مبین، استقبال می کردند.]^[۶۸۰] اهل ذمّه یا اهل کتاب با انعقاد قرارداد«ذمّه»می توانند به عنوان شهروند جامعه اسلامی در امنیت زندگی کنند و در واقع، حمایت شدگان از سوی حکومت اسلامی هستند‌. قرارداد«ذمّه»برای طرفین، حقوق و تکالیفی ایجاد می‌کند که به اختصار به آن ها اشاره می گردد.
۱۰-۱- تعهدات اهل ذمّه