اما مقصود از (وحدت) در نظریه (وحدت وجود) و این بیان که حق تعالی واحد است به وحدت حقیقی، وحدت در مقابل وحدت نسبی است که غیریت و دوگانگی در آن لحاظ نمیشود.
توضیح آنکه، وحدت بر اقسامی است:

1. 1. وحدت حقَه حقیقیه یا وحدت عامیه، که وحدت اطلاقیه نیز بر آن اطلاق میشود، وحدتی است که تحقق و ثبوت و تصور آن، تصور بر تعقل کثرت نداشته و حتی ملاحظه عدم کثرت و تقابل با کثرت و بشرط لائیت آن از کثرت، لحاظ نشود. و این وحدت عین حقیقت وجود است از تمام جهات.

1. 1. قسم دوم وحدت، وحدت اسمائیه یا وحدت نسبی است، و آن وحدتی است که کثرات به واسطه نسبتی که با آن وحدت دارند، به آن برمیگردد و این وحدت مع الکثره است نه در مقابل کثرت.^[۱۵۶]

مراد عرفا از وحدت باری، در مقام ذات، وحدت ذاتی حقیقی است. چرا که ذات صرف الوجود بوده و هیچ نوع تعیّن و تکثری در آن راه نداشته، در این مقام است که از آن به مرتبه غیب الغیوب تعبیر شده و در مورد آن گفته شده:
«لا یصحّ أن یحکم علیه أو یعرف أو یضاف إلیه نسبه ما من وحده أو وجوب وجود أو مبدئیه أو إقتضاء إیجاد أو صدور أثر».^[۱۵۷]
و اگر به آن اطلاق (وجود) میشود از باب ضیق در تعبیر است و گرنه هیچ عنوانی نتواند مقام ذات را تفسیر کند و مشار الیه آن باشد؛ اما چون مفهوم وجود از بدیهیترین مفاهیم است، در مورد خداوند به کاربرده میشود.^[۱۵۸] این وجود، همان لا بشرط مقسمی است که در عرفان مخصوص ذات باری بوده، البته نه بدین معنا که مفهوم لابشرط مقسمی را آن گونه که حکما میپندارند، در نظر داشته باشند؛ چرا که این لابشرط، منزه از هر قیدی حتی قید (اطلاق) بوده و به گونهای است که در مقام ذا ت، سخن گفتن از آن نهی شده و فرمودهاند:
«تکلّموا فی خلق الله و لا تکلموا فی الله فإنّ الکلام فی الله لا یزید إلاّ تحیّراً».^[۱۵۹]
تفسیر ابن عربی از وحدت وجود نیز همین معناست، وی حق تعالی را مطلق و اصل وجود دانسته که واحد به وحدت شخصی است نه وحدت سخنی یا عددی، و این حقیقت، لا بشرط از جمیع قیود است و حتی از قید اطلاق هم مطلق میباشد و تنها موجود حقیقی و صرف در دار هستی است که مبدأ و منشأ جمیع آثار است و خود ضد و مثلی ندارد چنان که گوید:
«فما فی الوجود مثل و ما فی الوجود ضد، فأنّ الوجود حقیقه واحد و الشیء لا یضادّ نفسه».

فلم یبق إلا الحق لم یبق کائن

فما ثم موصول و ما ثمّ بائن^[۱۶۰]

یعنی چون در حقیقت یک وجود واحد است، پس نه تمییزی و نه ضدی و نه مثلی و وجود دارد و شیء ضد خود نیست. پس هنگامی که امثال و اضداد رفع شوند و وحدت وجود ظاهر شود هیچ کس جز حق باقی نماند و عالم در او فانی میشود.

۲ـ۲ـ۳. توجیه کثرات:

پس از بیان وحدت شخصی و مقصود عرفا از این معنا، نوبت به این مسأله میرسد که اگر تنها فرد حقیقی وجود، حق تعالی است و واجب به خاطر خصوصیت ذاتیش که وجود صرف و بسیط است و به گونهای است که جایی برای غیر باقی نمیگذارد تا بخواهند با او مقابله کرده و یا ثانی او به شمار آیند و یا در وجود با او مشارکت کرده و نام (موجود) به خود بگیرند؛ کثرات و ماسوا و به تعبیر اهل عرفان، عالم چگونه توجیه میشوند؟ مسلماً ماسوا پوچ و باطل نیستند آنگونه که برخی پنداشتهاند و اینگونه هم نیست که واجب تعالی با کثرات به نحو حلولی یا اتحادی معیّت د اشته باشد؛ بنابراین یک وجه باقی میماند و آن، این است که کثرات را مظاهر و نمودهای وجود حقیقی بدانیم.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

توضیح آنکه، ابن عربی و شارحین وی، پس از بحث وحدت وجود به توجیه کثرات پرداخته و از کثرات به عنوان عالم، شئون و اطوار و احوال حق سبحانه یاد میکنند، ایشان ابتدا وجود را منحصر به ذات حقیقی حق دانسته و نسبت وجود به ماسوا را مجازی میداند:
«عالم در جنب حق تعالی وجود متوهم است نه وجود و موجود و وجود حقیقی تنها عین حق تعالی است».^[۱۶۱]
و در مورد ماسوی بیان میدارد:
«عدم، ذاتی ممکن است یعنی لازمه حقیقت ذات آن، این است که معدوم باشد و چیزی را که لا زمه ذات باشد نمیتوان برداشت، پس محال است که حکم عدم از عین ممکن برداشته شود، به وجود متصف شود یا نشود، در همه حال بر اصل عدم خویش باقی است».^[۱۶۲]
اما اعتباری بودن و متوهم بودن کثرات، به معنای پوچ و سراب بودن آنها نیست؛ چرا که همین کثرات در محدوده خود احکامی را میپذیرند، ولی چون در برابر وحدت حقیقی واقع میشوند، وجودشان اعتباری میشود.^[۱۶۳]
در واقع، چون در عرفان بر خلاف فلسفه، بحث از بود و نمود است نه بود و نبود، لذا اگر در تعبیرات اهل عرفان سخن از عدم کثرات است، در مقابل وجود حقیقی است که از آن تعبیر به (نمود) میشود که وجود مستقلی در قبال وجود حق نداشته بلکه به تبع وجود او به وجود منتسب میشوند و این انتساب وجود به کثرات نیز مجاز عرفانی است. ابن عربی در این زمینه مینویسد:
«نزد محققان ثابت است که در سرای هستی جز خداوند وجود ندارد و ماهر چند موجودیم لیکن وجودمان به اوست و کسی که وجودش به غیر باشد، در حکم عدم است».^[۱۶۴]
کاشانی نیز در شرح فصوص بیان میدارد:
«در عرف عام ماسوای حق، عالم نامیده میشود و در نزد اهل تحقیق، سوای حق وجودی نیست و تنها با اعتبار وجود اضافی که با تعدد اعیان، تعدد مییابد (سوی الحق) مفهوم پیدا کرده و عالم نام میگیرد.^[۱۶۵] و سوی الحق، حق متخیل و ظل حق و وجود اضافی است؛ زیرا اصل آن همان وجود حق است به اعتبار نسبت و اضافهای یا تعیّن و تقیّدی».^[۱۶۶]
با این بیان، وجود حقیقی، ^[۱۶۷] به وحدت خویش باقی مانده و کثرت به وجود اضافی تعلق میگیرد که در آن اضافه و انتساب به غیر مأخوذ است. لذا تمایز بین آنها حاصل گردیده و مشکل اتحاد رفع میگردد.^[۱۶۸] اما تعبیر به وجود اضافی^[۱۶۹] و تبعی در کلمات اهل عرفان که از ممکنات حکایت دارد بدین معناست که ماسوی را وجود ربطی به حق دانسته که از خود هیچ نحو استقلالی نداشته و عین ربط به واجب و صرف نسبت و حالتی از حالات مظهر میباشند که غیریتی با او ندارند. استاد غروی اصفهانی در این زمینه میگوید:
«چون وجودات ممکنات وجود ربطی، و وجود ربطی خود عین ربط است، پس تمام ممکنات در مرحله شهود و ظهور، عین ظهور واجبیاند، مانند اشعه خورشید نسبت به خورشید، و وجوداتشان مجازی و محض نیست و ربط بوده و در جنب ظاهر که حق تعالی باشد، ظهور او ـ که تجلّی وجود مطلق اوست ـ به حیّز و شماره و عدد درنمیآید چه رسد به مظاهر وجود و روابط که ممکنات فقیرالذاتاند».^[۱۷۰]
و از این جهت که ممکنات ظهورات و اطوار حق سبحانه میباشند همواره به تبع وجود او موجود بوده و قبول عدم نمیکنند، چرا که وقتی وجود عین حق تعالی بوده و عالم صورت و مظهر حق به شمار رفته و به حکم اسم (الظاهر) حق به منصه ظهور میرسد و با برطرف شدن اضافاتی که به سبب اضافه ماهیت به آنها، متعیّن به فرد خاصی شدهاند، از مرحله ظهور به مرتبه بطون در مقام علمی حضرت حق درمیآیند.^[۱۷۱]
این عین الربط بودن ممکنات که خصوصیت ذاتی آنان تلقی میشود، سبب شده که عارفانی همچون ابن عربی^[۱۷۲] آنان را عین حق دانسته و جدای از او ندانند چرا که وقتی کثرات جلوه و شأن ذات واحد باشند، حقیقت جلوه و متجلی تغایری از یکدیگر نداشته و رابطه آن دو رابطه ظلّ و ذی ظلّ میگردد. لذا ذات حق به یک اعتبار به صفات مخلوقات و به یک اعتبار منزه از صفات آنهاست. به اعتبار ذات، مبرا از صفات مخلوق (تنزیه) و در مقام فعل و اینکه مخلوقات، تجلیاتاند، اسماء و صفات حق میباشند (تشبیه)؛ از این جهت است که ابن عربی، اهل خاصه (عارفان) را بین طرفین میداند.^[۱۷۳]

ما ز حق و حق زما نیست جدا

بنگر همه در خدا و جمله در خدا

قونوی درباره عینیت وجود با حق تعالی مینویسد:
«حقیقت هر شیء نسبت و کیفیت تعین او در علم حق تعالی است و از آنجا که علم حق، صفت او و کیفیت صفتش نیز صفت برای اوست، حقایق اشیاء، صفات حق و صور نسب علمیه او شئون و تجلیات نوریه او هستند.» ^[۱۷۴]