بعد از آنکه امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) به معاویه نامه نوشت تا بیعت او و مردم شام را بگیرد، معاویه نامه‏ایى براى زبیربن‏عوام نوشت و همراه مردى از قبیله عمیس براى او فرستاد. متن آن نامه چنین است :
«بسم الله الرحمان الرحیم . براى زبیر بن عوام بنده خدا و امیرمومنان، از معاویه بن ابى سفیان: سلام بر تو باد و بعد، من از مردم شام براى تو تقاضاى بیعت کردم، پذیرفتند و بر آن کار هجوم آوردند همانگونه که سپاهیان هجوم مى‏آورند. هر چه زودتر خود را به کوفه و بصره برسان و مبادا پسر ابى طالب بر تو در رسیدن به بصره و کوفه پیشى بگیرد که بعد از تصرف آن دو شهر چیزى باقى نخواهد بود. براى طلحه بن عبیدالله هم بیعت گرفته‏ام که پس از تو خلیفه باشد. اکنون شما دو تن آشکارا مطالبه خون عثمان کنید و مردم را بر این کار فرا خوانید و کوشش کنید و دامن همت به کمر زنید، خدایتان پیروز و دشمنان شما را زبون فرماید.»
هنگامیکه این نامه به دست زبیر رسید خوشحال شد و طلحه را از آن آگاه کرد و نامه را براى او خواند و آن دو شک و تردید نکردند که معاویه خیرخواه آن دو است. بنابراین بر ضد امیرالمؤمنین على (علیه السّلام) متحد شدند.^[۱۵۹] همانطور که معاویه گفته بود، این دو تصمیم گرفتند، خونخواهی عثمان را بهانه کنند. آن دو به حضور امام على (علیه السلام) رفتند و از ایشان اجازه خواستند که به عمره بروند. حضرت (علیه السلام) فرمود: قصد عمره ندارید. امّا آن دو براى امام (علیه السّلام) سوگند خوردند که قصدى جز عمره گزاردن ندارند. حضرت (علیه السّلام) دوباره به ایشان فرمود: قصد عمره ندارید بلکه قصد خدعه و شکستن بیعت دارید. آن دو به خدا سوگند خوردند که قصدشان مخالفت با على (علیه السّلام) و شکستن بیعت نیست و هدفى جز عمره گزاردن ندارند. امام على (علیه السّلام) فرمود: پس با من تجدید بیعت کنید. آنان با سوگندهاى استوار و میثاقهاى مؤکد تجدید بیعت کردند و امام به آن دو اجازه داد که به عمره بروند. وقتی آن دو از حضور امام (علیه السّلام) بیرون رفتند، حضرت (علیه السّلام) به کسانى که حاضر بودند فرمود: به خدا سوگند آن دو را نخواهید دید مگر در فتنه و جنگى که هر دو در آن کشته خواهند شد. گفتند: اى امیرالمومنین، دستور بده آن دو را پیش تو برگردانیم. حضرت (علیه السّلام) گفت: لازم نیست. خداوند قضاى حتمى را که مقدر فرموده اجراء می‏کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هنگامیکه زبیر و طلحه از مدینه به مکه رفتند، هرکسی را که میان راه می‏دیدند، مى‏گفتند: بیعتى از على بر گردن ما نیست و ما با زور و اجبار با او بیعت کردیم؛ هنگامیکه این سخن آنان به اطلاع حضرت على (علیه السّلام) رسید، فرمود: خداوند آنان را و خانه هایشان را از رحمت خود دور بدارد، همانا به خدا سوگند به خوبى مى‏دانم که خود را به بدترین وضع به کشتن مى‏دهند و بر هر کسى هم که وارد شوند بدترین روز را برایش به ارمغان مى‏برند. به خدا سوگند که آهنگ عمره ندارند. آنان به دو چهره تبهکار پیش من آمدند و با دو چهره که از آن مکر و شکستن بیعت آشکار بود برگشتند. به خدا سوگند از این پس آن دو با من برخورد و دیدار نمى‏کنند مگر در لشکرى انبوه و خشن و در آن خود را به کشتن مى‏دهند؛ از رحمت خدا بدور باشند.^[۱۶۰]
این دو در نهایت سردمدار ناکثین شدند و بیعت و پیمان خود را آشکارا شکستند و همراه عایشه در جنگ جمل مقابل امیرالمؤمنین (علیه السلام) ایستادند و ادعا کردند، قبل از این، ظاهری و زبانی بیعت کرده بودند و هیچگاه از صمیم قلب بیعت نکردند. حضرت (علیه السّلام) هم در پاسخ به آنها فرمود:
«فَقَدْ أَقَرَّ بِالبَیْعَهِ وَ ادَّعى الوَلِیجَهَ فَلْیَأْتِ عَلَیْها بِأَمْر یُعْرَفُ وَ إِلاّ فَلْیَدْخُلْ فِیما خَرَجَ مِنْهُ».
«پندارد با دستش بیعت کرده است، نه با دلش. پس بدانچه به دستش کرده اعتراف می‏کند، و به آنچه به دلش بوده ادعا. پس بر آنچه ادّعا کند دلیلی روشن باید، یا در آنچه بود و از آن بیرون رفت در آید.»^[۱۶۱]
مکّه که پایگاه فرمانداران و استانداران فراری حکومت عثمان بود، تبدیل به محلی برای تجهیز سپاه جمل شد. رهبری معنوی سپاه را عایشه و هزینه های گزاف را فرمانداران برکنار شده عثمان و هدایت سپاه را طلحه و زبیر بر عهده داشتند.^[۱۶۲] طلحه و زبیر هر دو فریب وعده معاویه را خوردند و سودای خلافت را در سر پرورداندند. اتحاد این دو علیه امیرالمؤمنین (علیه السّلام) ظاهری بود و هریک به فکر منفعت خویش بود. نفاق آنان به حدّى بود که از لحظه حرکت از مکّه آثار اختلاف در بین آن دو آشکار شد. حتّى در مسیر بصره کار امامت در نماز به جاى باریک کشید و هر کدام مى‏خواست خود پیشواى همراهان در نماز شود. به سبب همین اختلاف، به فرمان عایشه، هر دو از امامت در جماعت محروم شدند وامامت نماز به فرزند زبیر، عبداللّه واگذار شد. معاذ مى‏گوید: به خدا سوگند اگر این دو نفر بر على (علیه السّلام) پیروز مى‏شدند هرگز در مسئله خلافت به توافق نمى‏رسیدند^[۱۶۳]
سرانجام در جمادى الثانى سال ۳۶ هجرى، امام (علیه السلام) در میان دو لشگر با سران ناکثین ملاقات کرد و هر دو طرف به اندازه‏اى به هم نزدیک شدند، که گوشهاى اسبانشان به هم مى‏خورد. امام (علیه السّلام) ابتدا به احتجاج پرداخت و سعی در منصرف کردن آنها داشت. امام (علیه السلام) رو به زبیر کرد وگفت: علّت این سرکشى چیست؟ زبیر پاسخ داد: من تو را براى این کار شایسته‏تر از خود نمى‏دانم. امام (علیه السلام) پاسخ داد: آیا من شایسته این کار نیستم؟! (زبیر در شوراى شش نفرى براى تعیین خلیفه رأى خود را به على داد). ما تو را از عبد المطّلب مى‏شمردیم تا اینکه فرزندت عبد اللّه بزرگ شد و میان ما جدایى افکند. آیا به خاطر دارى روزى را که پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) از قبیله بنى غنم عبور مى‏کرد؟ رسول اکرم (صلى الله علیه وآله وسلم) به من نگریست وخندید و من نیز خندیدم. تو به پیامبر گفتى که على از شوخى خود دست بر نمى‏دارد و پیامبر (صلی الله علیه و آله) به تو گفت: به خدا سوگند، تو اى زبیر با او مى‏جنگى و در آن حال ستمگر هستى. زبیرگفت: صحیح است و اگر این ماجرا را به خاطر داشتم هرگز به این راه نمى‏آمدم. به خدا سوگند که با تو نبرد نمى‏کنم.
زبیر تحت تأثیر سخنان امام (علیه السلام) قرار گرفت و به سوى عایشه بازگشت وجریان را به او گفت. وقتى عبداللّه پسر زبیر از تصمیم پدر آگاه شد، براى بازگردانیدن او ، سرزنشش کرد وگفت: این دو گروه را در اینجا گرد آورده‏اى و اکنون که یک طرف نیرومند شده‏است طرف دیگر را رها کرده و مى‏روى؟ به خدا سوگند، تو از شمشیرهایى که على برافراشته‏است مى‏ترسى، زیرا مى‏دانى که آنها را جوانمردانى به دوش مى‏کشند. زبیر گفت: چرا مرا تحریک می‏کنی؟ من قسم خورده‏ام که با على نبرد نکنم. اکنون چه کنم؟ عبد اللّه گفت: باید کفاره بپردازی. بهتر است که غلامى را آزاد کنى. از این رو، زبیر غلام خود مکحول را آزاد کرد. اما بعد از آنکه از طرف سپاه امام (علیه السّلام) احساس شکست کرد به طرف مدینه فرار کرد. ولی در میان راه، عمرو بن جرموز از قبیلۀ احنف بن قیس زبیر را کشت و شمشیر و سرش را برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام) آورد.^[۱۶۴]
طلحه نیز به دست مروان زخمی شد و جان سپرد.
هرچند که فتنۀ ناکثین در ابتدای حکومت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) سرکوب شد. ولی حضور برخی اصحاب سرشناس پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در این فتنه و حمایت عایشه به عنوان ام‏المؤمنین از آنها پایه هایی را که باید محکم بنا می‏شد، متزلزل کرد. جنگ جمل اولین جنگی بود که دو طرف آن را مسلمانان تشکیل می‏دادند، بنابراین با توجه به آمار زیاد کشته شدگان، صدمات جبران ناپذیر روحی و اقتصادی به جامعه اسلامی وارد کرد. مخصوصاً آنکه حسّ انتقامجویی در دل مسلمانان دو طرف ایجاد شد. بسیاری از مردم بصره بعد از آن امام علی (علیه السّلام) را به عنوان قاتل عثمان می‏شناختند و هیچگاه نتوانستد قلباً به امیرالمؤمنین (علیه السّلام) وصل شوند و بیعتی استوار داشته باشند، و بعد از آن بود که همواره دو گروه شیعیان عثمان و شیعیان علی (علیه السّلام) در یک جامعه اسلامی مقابل هم قرار گرفتند.
۴.۱.۲. قاعدین
قاعدین به کسانی گفته می‏شود که بنا به دلایل مختلفی در جنگ حضور پیدا نمی‏کردند.قعود در لغت به معناى «ضد قیام» است.^[۱۶۵]مطابق آیۀ ۹۵ سورۀ مائده که می‏ فرماید: ﴿ لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ﴾ قاعدین در مقابل «جهاد» و به معناى «نشستگان»، «نشینندگان» یا «بازنشستگان» به کار رفته است.قاعدین در صدر اسلام به دو دسته عمده تقسیم مى‏شدند:
گروه اول، کسانى بودند که به دلایل ناتوانى جسمى و روحى، زن و کودک بودن و … توان شرکت در جنگ را نداشته، لذا عذر آنان موجّه بود.
گروه دوم، افرادى بودند که توانایى جنگیدن را داشتند، اما به دلایلى از جهاد خوددارى مى‏کردند. این گروه هم یا کسانى بودند که به دلیل «عافیت‏طلبى» و «پرهیز از خطر» از شرکت در جنگ خوددارى مى‏کردند، ویا افرادى که به نظر مى‏رسد «عافیت‏طلب» و «ترسو» نبودند، حتى برخى از آنان مردان جنگى و فرماندهان لایقى نیز بودند، اما با توجه به شرایط سیاسى ـ اجتماعى آن زمان از شرکت در جنگ خوددارى کردند.^[۱۶۶]
در زمان خلافت امیرالمؤمنین (علیه السلام) هم افرادی بودند که حضرت (علیه السلام) را یاری نمی‏‏کردند و جزء گروه قاعدین محسوب می‏شدند. یکی از این افراد که صدمات جبران ناپذیری به حکومت امیرالمؤمنین (علیه السلام) وارد کرد، ابوموسی اشعری بود.
ابوموسی اشعری
عبد اللَّه بن قیس بن سلیم، مشهور به ابوموسی اشعری، از اهالی یمن و از یاران پیامبر خداست که در مکّه به اسلام گروید. او صدایی خوش داشت و به قرائت قرآن، مشهور بود. پیامبر (صلی الله علیه وآله) او را به حکومت مناطقی از یمن گماشت و در زمان عمر و پس از عزل مغیره، فرماندار بصره شد. او به هنگام حکومت بر بصره، بسیاری از مناطق ایران از جمله اهواز، شوشتر، جُندی‏شاپور، اصفهان، و قم را گشود. در آغاز خلافت عثمان، همچنان فرماندار بصره بود که عثمان، وی را عزل کرد و عبداللَّه بن عامر را که جوانی کم سن و سال و از امویان بود، بر بصره گماشت. در سال۳۴ هجری هنگامیکه کوفیان بر عثمان و فرماندار وی (سعید بن عاص) شوریدند، به درخواست آنها و موافقت عثمان، ابوموسی فرماندار کوفه شد.^[۱۶۷]
زمانیکه خبر قتل عثمان و بیعت مردم با امیرالمومنین علی (علیه السلام) به اهل کوفه رسید، نزد ابوموسی اشعری رفتند و گفتند: چرا با امیرالمؤمنین بیعت نمی‏کنی؟ ابوموسی گفت: صبر می‏کنم تا ببینم چه اتفاقی خواهد افتاد و چه خبری می‏رسد؟ هاشم بن عتبه مرقال^[۱۶۸] به او گفت: «می‏خواهی چه خبری به تو برسد. مردم عثمان را کشتند و خاص و عام انصار با علی (علیه السلام) بیعت کردند. می‏ترسی اگر با امام علی (علیه السّلام) بیعت کنی عثمان از آن جهان بازگردد و تو را سرزنش کند؟» سپس هاشم با دست راست، دست چپ خود را گرفت و گفت:«دست چپ از آن من و دست راستم از آن امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) است. با او بیعت کردم و به خلافتش راضی شدم.» بدین صورت دیگر عذری برای ابوموسی نماند، برخاست و بیعت کرد و بعد از او سایر بزرگان کوفه نیز با امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) بیعت کردند.^[۱۶۹]
همچنین حذیفه بن‏یمان که از صحابی بزرگ پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بود و در کوفه زندگی می‏کرد، بر منبر رفت و خطاب به مردم گفت:ای مردم از خدا بترسید و علی (علیه السلام) را یاری کنید. به خدا او از اول تا به آخر بر حق بوده‏است. سپس مانند هاشم مرقال دست راست خود را بر دست چپ گذاشت و گفت: خداوندا شاهد باش که من با علی (علیه السلام) بیعت کردم.^[۱۷۰]
در اصلاحات سیاسی که حضرت انجام داد تمام عمال عثمان را برکنار کرد، به جز ابوموسی اشعری که با توصیه مالک اشتر بر جایگاه خود ابقا شد.^[۱۷۱]
در جریان جنگ جمل هنگامیکه امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) به ذی قار وارد شد، نمایندگان خود را به کوفه اعزام کرد تا سپاه کوفه را به سوی امام (علیه السّلام) برای جنگ جمل بسیج کنند. کوفیان برای مشورت در مورد ملحق شدن به سپاه امام (علیه السّلام) نزد ابوموسی آمدند و از وی نظر خواستند. ابوموسی گفت: راه آخرت این است که بر جای خود بمانید و راه دنیا این است که حرکت کنید. نمایندگان امام (علیه السّلام) او را سرزنش کردند. امّا ابوموسی گفت: به خدا بیعت عثمان برگردن من و امام شماست. اگر بخواهیم جنگ کنیم که قاتلان عثمان کشته نشوند، ما نمی‏جنگیم.
امام علی (علیه السلام) پس از اطّلاع از سخنان ابوموسی، عبدالله بن عباس و مالک اشتر را به کوفه فرستاد. آنها با ابوموسی سخن گفتند و چون نتیجه نگرفتند از بعضی مردم کوفه خواستند تا ابوموسی را راضی کنند. اما ابوموسی نطقی ایراد کرد و جنگ با ناکثین را فتنه خواند و مانع بسیج مردم شد. پس از بازگشت بی نتیجۀ ابن عباس، امیرالمؤمنین (علیه السلام)، امام حسن (علیه السلام) و عمار یاسر را به کوفه فرستاد. امام حسن (علیه السلام) به ابوموسی فرمود: چرا مردم را از یاری با ما باز می‏داری؟ ولی او همچنان مخالفت کرد و گفت: «ای مردم کوفه از من اطاعت کنید تا پناهگاه اعراب شوید. مظلومان به شما پناه آورند و درماندگان در پناه شما ایمن شوند. ای مردم وقتی فتنه به شما روی می‏آورد با شک وتردید همراه است و چون می‏گذرد، حقیقت آن روشن می‏شود. این فتنه تفرقه انداز معلوم نیست از کجا نشأت گرفته‏است و به کجا خواهد رسید. شمشیرهای خود را غلاف کنید و در گوشه خانه‏هایتان بنشینید. کسی که در فتنه در خواب باشد بهتر است از کسیکه ایستاده باشد و کسیکه ایستاده باشد بهتر از کسی است که در آن بدود.» اما زید بن صوحان و حجر بن عدی و عدی بن حاتم و هند بن عمرو برخاستند و مردم را به اطاعت از امیرالمؤمنین (علیه السلام) فراخواندند. بدین صورت مردم بسیج شدند. سپس امام (علیه السلام) ابوموسی را عزل کرد و قرظه بن کعب انصاری را به حکومت کوفه منصوب کرد و به ابوموسی نوشت: «علاقۀ تو به زمامداری کوفه مانع از آن می‏شود که دستور مرا اجرا کنی. حسن و عمار را فرستادم تا مردم را حرکت دهند و قرظه بن کعب را زمامدار شهر کردم. از کار ما با مذمت و خفت کناره گیری کن. اگر کنار نروی دستور داده‏ام تو را بیرون کنند و اگر مقاومت کنی و بر تو غلبه یابند، پاره پاره‏ات کنند.»
هنگامیکه نامه حضرت علی (علیه السّلام) به ابوموسی رسید، کناره گیری کرد و مردم به سوی امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) حرکت کردند. اما تلقینات سوء ابوموسی اشعری با قیافه ظاهرالصلاحش در برخی از اهل کوفه مؤثر واقع شده بود، زیرا از کوفه، پایگاه و اردوگاه بزرگ مسلمانان، آن گونه که انتظار می‏رفت، در اجابت فرمان خلیفه نیروی چشمگیری بسیج نشد.^[۱۷۲] بعد از آن ابوموسی در عرض، منطقه‏ای از سرزمین شام مستقر شد،^[۱۷۳] و از صحنه سیاست خارج شد تا زمانیکه در جریان انتخاب حَکَم در حکمیت بعد از جنگ صفین توسط اشعث بن قیس و یارانش بر امام (علیه السّلام) تحمیل شد.
تفصیل ماجرا از این قرار است: بعد از آنکه امام (علیه السّلام) تحت فشار اشعث و عبدالله بن کواء مجبور به قبول حکمیت شد، نوبت به تعیین داور برای حکمیت رسید. معاویه، عمروعاص را که شخصی زیرک بود از جانب خود به عنوان حکم معرفی کرد. از اینرو امیرالمؤمنین (علیه السّلام) هم درصدد معرفی گزینه‏ای مناسب برای این کار بود. بنابراین ابن عباس را معرفی کرد و فرمود اگر معاویه عمروعاص را انتخاب کرده است در برابر فرد قریشى (عمروعاص) جز گزینش قریشى (ابن عبّاس) مناسب نیست. شما هم در برابر او عبد اللّه بن عباس را برگزینید، زیرا فرزند عاص گرهى را نمى‏بندد مگر اینکه ابن عبّاس آن را مى‏گشاید، یا گرهى را باز نمى‏کند مگر اینکه وی آن را مى‏بندد، امرى را محکم نمى‏کند مگر اینکه ابن عبّاس آن را سست مى‏گرداند وکارى را سست نمى‏کند مگر اینکه آن را محکم مى‏سازد. اما اشعث و یارانش گفتند: ما ابوموسی اشعری را برای حکمیت انتخاب می‏کنیم. امام (علیه السلام) فرمود: من هرگز به این کار راضى نمى‏شوم وچنین حقّى به او نمى‏دهم. اما آنها گفتند: ما جز به او به کسى رأى نمى‏دهیم. ابوموسی بود که ما را از روز نخست از این جنگ بازداشت و آن را فتنه خواند. و دستش به این جنگ آلوده نشده است. امام (علیه السلام) فرمود: ابوموسى اشعرى کسى است که در روزهاى نخست خلافت از من جدا شد ومردم را در جنگ جمل از یارى من بازداشت و براى دورى از کیفر پا به فرار نهاد تا اینکه او را امان دادم و به سوى من بازگشت. من ابن عبّاس را براى داورى بر مى‏گزینم. اشعث بن قیس، زید بن حصین و مسعر بن فدکی گفتند: براى ما، تو و ابن عبّاس فرق نمى‏کنید. کسى را برگزین که نسبت به تو و معاویه یکسان باشد. امام (علیه السلام) فرمود: پس من مالک اشتر را انتخاب مى‏کنم. اما آنها گفتند: مالک اشتر خود از کسانی است که به ادامه جنگ راضی بود ما او را هم قبول نداریم. امام (علیه السلام) فرمود: من از آن بیم دارم که یمنىِ شما فریب بخورد، زیرا عمروعاص شخصى است که در انجام مقاصد خود از هیچ چیز ابا ندارد. اما اشعث گفت: به خدا سوگند که هرگاه یکى از آن دو حَکَم یمنى باشد، براى ما بهتر است، هرچند بر خلاف خواسته ما داورى کند. وهرگاه هر دو مضرى باشند براى ما ناخوشایند است، هرچند مطابق خواسته ما داورى نمایند. امیرالمؤمنین على (علیه السلام) فرمود: بنابراین فقط ابوموسى را قبول دارید؟ گفتند: آرى . فرمود: در این صورت هر چه می‏خواهید بکنید.
هنگامیکه ابوموسی وارد شد، مالک اشتر به حضور امام على (علیه السلام) آمد و گفت: اى امیرالمومنین ، مرا به مقابله عمرو بن عاص بفرست. سوگند به کسى که خدایى جز او نیست اگر چشم من بر او بیفتد او را خواهم کشت. احنف بن قیس هم به حضور امام على (علیه السّلام) آمد و گفت : اى امیرالمومنین تو گرفتار زیرکترین شخص شده‏اى، کسى که در آغاز اسلام با خدا و رسول خدا جنگ کرده است. من هم ابوموسى را آزموده و سنجیده‏ام ، او را مردى تنگ مایه یافته‏ام که تیغش کند است ، و براى این گروه فقط مردى لازم است که چنان با آنان نزدیک شود که تصور کنند با ایشان فاصله داشته باشد. اگر مى‏خواهى مرا حکم قرار بده یا آنکه مرا نفر دوم یا سوم قرار بده که عمرو عاص هر گرهى را بزند آن را مى‏گشایم و هر گرهى را بگشاید استوارتر از آنرا براى تو مى‏زنم. امام على (علیه السلام) این موضوع را بر مردم عرضه داشت؛ امّا آنها نپذیرفتند و گفتند: کسى جز ابوموسى نباید باشد.^[۱۷۴]
ابوموسى پیش از جنگ صفین حدیثى نقل کرده و گفته بود «فتنه‏ها پیوسته بنى اسرائیل را بالا و پائین می برد تا دو حکم انتخاب کردند و آنها حکمى دادند که مورد رضایت پیروان ایشان نبود این امت را نیز پیوسته فتنه‏ها بالا و پائین میبرد تا دو حَکم انتخاب کنند و آنها حکمى دهند که پیروانشان از آن راضى نباشند.» و سوید بن غفله به او گفته بود: «اگر در زمان حکمیت بودی مبادا یکى از دو حکم تو باشى» و او گفت «من؟» گفت «بله تو» ابوموسی پیراهنش را درآورد و گفت: «در این صورت خدا در آسمان مفرى و در زمین محلى براى من قرار ندهد.» در این ایام سوید او را دید و گفت «اى ابو موسى گفته خود را بیاد دارى؟» پاسخ داد «از خدا عاقبت بخواه»^[۱۷۵] با این حال ابوموسی پذیرفت تا به عنوان حکم در حکمیت شرکت کند. هنگامیکه ابوموسی می‏خواست برای حکمیت رهسپار دومه الجندل شود، نزد امیرالمؤمنین‏ على (علیه السّلام) آمد و گفت: یا امیرالمؤمنین، عمرو عاص مردى مکّار است و من از کید و مکر او ایمن نیستم، نباید که مرا اغفال کند و مرا به راهی بکشاند که در آن از تو شرم زده شوم. جماعتى از معتمدان اصحاب خویش با من به دومه الجندل بفرست تا از حال من با خبر باشند و اگر فهمیدند که عمرو مکرى مى‏کند و مرا می‏فریبد مرا هدایت کنند. امیرالمؤمنین (علیه السّلام) شریح بن هانى را با پانصد سوار فرستاد، تا از حال أبوموسى باخبر باشند. در اثناى راه شریح به أبوموسى گفت: بدان که کار بسیار حساسی را قبول کرده‏اى و امرى خطرناک است که خویش را در معرض آن قرار داده‏ای . اگر تو در گفتار یا کردار اشتباه و سهوی بکنی اصلاح آن به هیچ وجه ممکن نیست. عمروعاص را خوب بشناس. کسی است که از خدا نمی ترسد و دین را به دنیا فروخته است. مواظب باش تا آن خدّاع مکّار دم بریده غدّار رنگى نیامیزد و تو را در ورطه هلاکت نیندازد. أبوموسى گفت: اشتباه نمی‏کنم و سعی می‏کنم کاری کنم که رضاى هر دو قوم در آن باشد. بنابراین ابو موسى و شریح با اصحاب و اتباع خویش به سمت دومه الجندل روانه شدند و معاویه شرحبیل بن سمط الکندىّ را با فوجى انبوه از سواره همراه عمرو عاص فرستاد. هنگام وداع أحنف بن قیس به أبو موسى گفت:
کار بسیار مهمی را به گردن گرفته‏ای که اگر غفلت کنی و عراق را ضایع گردانى، بعد از آن هرگز جبران نمی‏شود. اگر از خدا بترسى و بعد از تأمّل و تفکّر تصمیم بگیری ثمرات آن را می‏بینی و در این جهان خوش نام می‏شوی و در آن جهان از زمره نیکبختان و صدّیقان می‏باشى، ولی اگر فریب عمروعاص را بخوری، هر دو جهان از دست تو می‏رود و خسر الدنیا و الاخره می‏شوی. هنگامیکه عمرو عاص را دیدی، زیاد احترامش نکن و بگذار ابتدا او بر تو سلام گوید و اگر تو را بر بساط خود مهمان کرد قبول نکن و با او در یک خانه و سرا نباش. ابوموسى گفت: هر چه گفتی با کمال میل اجرا می‏کنم.
هنگامیکه ابوموسى به دومه الجندل رسید عمرو عاص به آنجا رسیده بود، به استقبالش آمد و به او سلام کرد. ابوموسى دست او را گرفت و بر سینه‏اش گذاشت و گفت: اى برادر، مدّت دوری ما طولانی شده بود و من مشتاق دیدار تو بودم. امیدوارم خداى تعالى آنچه را که صلاح و صواب است، برای ما میسّر گرداند. سپس، عمرو، ابوموسى را بر بساط خویش مهمان کرد و ساعتى با هم هر نوع سخنی گفتند و غذا خوردند. روزها به همین روال گذشت. آن دو ساعتى در هر باب سخن مى‏گفتند، و باز مى‏گشتند. چون روزها گذشت و این دو حکمى نکردند، مردم عمرو و ابوموسى را سرزنش کردند وگفتند: این کار بسیار طول کشید و شما هنوز حکمى نکرده‏اید. از آن مى‏ترسیم که مدّت منقضى شود و شما تصمیمی نگرفته باشید و دوباره جنگ سر بگیرد. مردم چون این سخنان را گفتند، عمرو برخاست و نزد ابوموسى رفت و به او گفت: نظر تو در مورد خونخواهی عثمان توسط اهل شام چیست؟ ابوموسى گفت: آن روزها که عثمان در خانۀ خود محصور بود و از معاویه مدد خواست معاویه او را مدد نکرد در حالیکه مى‏توانست، اگر من در مدینه بودم، او را یارى می‏کردم و مى‏دانى که على (علیه السّلام) در بنى‏هاشم از معاویه در بنى امیّه شریفتر است. عمرو گفت: راست مى‏گویی ‏ولی اگر کسى گوید که معاویه از طلقاست و پدر او احزاب بود، راست می‏گوید و اگر دیگرى گوید که على (علیه السّلام) قاتلان عثمان را نزد خویش پناه داده است و انصار عثمان را در جنگ جمل کشته است هم راست گفته باشد تو چه گویى؟ مصلحت آن است که من معاویه را خلع کنم و از خلافت بیرون آورم و تو هم على (علیه السّلام) را وکار خلافت را به شورا بسپاریم.
قرار بر این شد که روز دوشنبه رأی خود را اعلام کنند. دوشنبه مردم را حاضر کردند تا رأی را اعلام کنند. ابوموسی به عمروعاص گفت: بر منبر برو و معاویه را عزل کن تا من هم علی را عزل کنم. اما عمرو گفت: سبحان الله! من در این حدّ نیستم که پیش از تو سخنى بگویم یا کارى کنم. خداى تعالى تو را در ایمان و هجرت بر من مقدّم گردانیده است، ابتدا تو سخن بگو و مردم را از تصمیم خود آگاه کن سپس من طبق توافق دیروز سخن می گویم.
ابوموسى بر منبر رفت و بعد از حمد بارى تعالى گفت: اى مردم، بدانید که بهترین خلق آن کس باشد که نفس خویش را بهتر محافظت کند و بدترین خلق آن باشد که دل به کار خود ببندد. مى‏دانید که در این جنگ چند هزار خلق کشته شد و من در این کار اندیشه کرده‏ام و رأیى زده‏ام، که در آن صلاح مسلمانان است و آتش این فتنه فرو می‏نشیند و خون مسلمانان که مانده‏اند حفظ شود . رأى من آن است که على (علیه السّلام) و معاویه را از خلافت خلع کنیم و ایشان را از این کار بیرون آوریم و زمام این کار بزرگ را به شورا حواله کنیم. حال بدانید اى مردمان که من على (علیه السّلام) را از خلافت بیرون آوردم چنانکه انگشتر خویش را از انگشت بیرون آوردم. و سپس ابوموسی انگشترش را از انگشتش بیرون آورد و ساکت ایستاد. سپس، عمروعاص بر منبر رفت و خداى تعالى را حمد و ثنا گفت. سپس، گفت: اى مردم، ابوموسى اشعرى که وافد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است از یمن و صاحب مقام ابوبکر است و عامل عمر بن الخطّاب و حَکم اهل عراق است، این ساعت على (علیه السّلام) را از خلافت عزل کرد چنانکه همه شما دیدید و شنیدید. من معاویه را به خلافت نصب می‏کنم، چنانکه انگشتر خویش در انگشت کردم شما گواه باشید. این را گفت و نشست. ابوموسى گفت: لا و الله، این چنین با هم قرار نگذاشته بودیم. لعنت خدا بر تو باد اى مکّار، اى فاسق جبّار بدکار. اینچنین ابو موسى عمرو را دشنامهاى قبیح داد و عمرو نیز أبوموسى را دشنام داد. اهل عراق هم مى‏گفتند: آخر عمروعاص، ابوموسى را فریب داد. نبایستى که ابوموسى را حَکم می‏کردیم.
امیرالمؤمنین (علیه السّلام) عداوت و حماقت ابوموسی را مى‏شناخت برای همین راضى نبود که او حکم شود. ولی سپاهیانش حرف او را قبول نکردند و در فرستادن أبوموسى اصرار کردند تا سرانجام کار به اینجا رسید. سپس، أبوموسى از شرم امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و ترس اصحاب او و شماتت مردم قدرت بازگشت نداشت. به همین دلیل از همان جا به مکّه رفت.^[۱۷۶]
در تاریخ قضاوت‏ها و تحلیل های مختلفی در مورد ابوموسی اشعری و عملکرد وی در حکمیت آمده است. برخی او را مردی ساده لوح می‏خوانند که فریب عمروعاص را خورد و بعد هم شرمگین و پشیمان شد. اما به نظر می‏رسد چنین نیست. همانطور که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در ابتدای انتخاب حکم فرموده بود او مردی ساده بود که فریب دادن او از سوی عمروعاص بسیار سهل بود اما آنچه حضرت تأکید داشت سابقه عداوت ابوموسی با امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بود که این عداوت در داوری او تأثیر گذاشت. به نظر می‏رسد ابوموسی در پایان داوری تظاهر کرد که فریب خورده است زیرا بعد از آن همه سفارش از جانب افراد مختلف که مبادا فریب بخوری و حتی در لحظۀ آخر ابن عباس هم به او تأکید کرد که زودتر از عمروعاص نظر خود را اعلام نکن، بعید است که باز هم فریب خورده باشد. بعد از داوری هم به عرض بازنگشت بلکه می‏توان گفت از ترس خشم امام (علیه السّلام) یا اصحاب به مکه پناه برد. همانطور که پیش از این آوردیم ابوموسی در بیعت با امام (علیه السّلام) تعلل کرد. شاید آنقدر شیفته عثمان بود که نور ولایت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را نتوانست ببیند و در بیعت تأخیر کرد. بعد از آن هم مانع پیوستن کوفیان به سپاه امام (علیه السّلام) در جریان جنگ جمل شد و در گفتگوهای خود با عمروعاص این اعتقاد را داشت که قاتلان عثمان نزد امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است. شاید کینۀ او از امام (علیه السّلام) زمانی شدت گرفت که به دستور ایشان از دارالامارۀ کوفه اخراج شد و موقعیت و اعتبار خود را از دست داد. در هرصورت ابوموسی از کسانی است که به خلفای پیشین وفادار بوده و خدمت می‏کرده ولی بزرگترین خیانت را به امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) کرده است و از کسانی شد که حضرت او را در قنوت نماز خود در کنار اسم معاویه لعن می‏کرد. این خیانت ابوموسی صدمات جبران ناپذیری را به حکومت امیرالمؤمنین (علیه السلام) زد که یکی از این صدمات، جدا شدن گروهی به اسم خوارج است که در بخش بعدی آن را شرح می‎دهیم.
۴.۱.۳. اهل کوفه
همانطور که در ابتدای این بخش آمد مادیگری و دنیاپرستی در مردم رسوخ کرده بود. غیر از شخصیت هایی که نام بردیم روح مادیگری بر کل جامعه حکم فرما شده بود. مردم کوفه بیشترین نافرمانی را داشتند زیرا شخصیت عدالت پیشه حضرت با توقعات، حرص و طمع اهل کوفه سازگار نبود،^[۱۷۷]و مانع اجابت فرمان امام (علیه السّلام) از طرف توده مردم می‏شد. هنگامیکه حضرت (علیه السّلام) آنها را برای جنگ می‏خواند، بهانه‏های مختلف می‏آوردند و امام (علیه السّلام) را اجابت نمی‏کردند. بعد از جنگ جمل دریافته بودند که دیگر خبری از سیل غنائم یا برده و کنیز نیست. بعد از جنگ جمل توقع دستیابی به غنایم بسیاری داشتند امّا امیرالمؤمنین (علیه السلام) مانع دست درازی آنان به اموال مسلمین شد. یکی از یاران آن حضرت (علیه السلام) گفت: چرا کشتن اینان برای ما حلال است ولی کشتن و اسیر کردنشان برای ما حرام؟ امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود: مسلمانان را نمی‏توان به اسارت گرفت و اموال آنان را به غنیمت برد جز آنچه را در جنگ بکار برده‏اند. حتی یاران ایشان در اسیر گرفتن زنان اصرار داشتند تا جاییکه حضرت (علیه السلام) فرمود: بگویید عایشه سهم کدام یک از شما می‏شود؟ با این حرف آنان قانع شدند.^[۱۷۸] بنابراین در جنگ های بعدی که از طرف امام (علیه السّلام) خوانده می‏شدند، ایشان را اجابت نمی‏نکردند و بهانه‏های مختلفی می‏آوردند. به عنوان مثال هنگامیکه امام على (علیه السّلام) از جنگ خوارج فارغ شد براى مردم خطبه‏اى خواند، بعد از حمد و ثناى خداوند فرمود: اى مردم، خداوند به شما احسان کرد، و در یارى کردن شما، شما را عزت بخشید. اینکه بلافاصله به طرف دشمن خود بسوى شام حرکت کنید. اما آنها گفتند: یا امیرالمؤمنین تیرهاى ما تمام شد و شمشیرهاى ما کند گردید، و سرهاى نیزه‏هاى ما کار نمى‏کند و بیشتر آنها شکسته شده‏اند، ما را به طرف شهر خودمان برگردانید تا خود را با بهترین وسائل مستعد کنیم و براى دشمن خود را آماده سازیم. گروهى از ما در این جنگ کشته شده‏اند، یا امیرالمؤمنین بر عده ما بیفزا و تا ما با تعداد بیشترى به طرف دشمن خود رهسپار گردیم. همچنین بعد از آنکه مردم از رفتن به طرف شام خوددارى کردند، امیرالمؤمنین على (علیه السّلام) در لشگرگاه نخیله حاضر شد و دستور داد مردم از لشگرگاه خارج نگردند و خود را براى جهاد آماده سازند، و براى دیدن زنان و فرزندان خود کمتر رفت و آمد نمایند، و براى رفتن به طرف شام مهیا گردند. ابتدا مردم در نخیله با امام على (علیه السّلام) باقى ماندند و چند روزى در آن جا بودند اما بعد اندک اندک از آنجا بیرون رفتند و به کوفه برگشتند، در این هنگام امام (علیه السّلام) با چند نفر از معروفان آنها در آنجا ماند. بعد از مدتی لشگرگاه خالى شد و آنهایى که به طرف شهر رفته بودند به نخیله برنگشتند و چند نفری هم که در لشگرگاه مانده بودند به کوفه برگشتند، هنگامى که امام على (علیه السّلام) دید لشگرگاه خالى شد او هم به کوفه برگشت. بکر بن عیسى نقل می کند: على (علیه السّلام) براى مردم خطبه خواند، و آنها را براى جنگ با معاویه دعوت کرد. اما آنها گاهى مى‏گفتند سرد است و گاهى جواب مى‏دادند گرم مى‏باشد، و با این بهانه‏ها از جهاد فرار کردند و از اطراف آن جناب پراکنده شدند.^[۱۷۹] بنابراین به بهانه های مختلف در یاری امام (علیه السّلام) کوتاهی می‏کردند. ‏
همچنین آن زمانیکه نعمان بن بشیر از طرف معاویه برای ترساندن مردم به ساحل فرات و سرزمین عراق حمله ور شد و خبر غارت هایش به امیرالمؤمنین (علیه السّلام) رسید، امام على (علیه السّلام) بالاى منبر رفت و پس از حمد و ثناى الهى چنین فرمود: «اى اهل کوفه هر گاه یکى از عقاب‏هاى شامیان به طرف شما حمله می کند، شما درهاى خانه‏هاى خود را محکم مى‏کنید، و در خانه‏هاى پنهان مى‏شوید و خود را در سوراخها مخفى مى‏سازید. شما مانند سوسمارها و کفتارها در لانه‏هاى خود فرو مى‏روید به خداوند سوگند به ذلت خواهد رسید، شما مانند تیرهائى هستید که سر آن شکسته و اثرى ندارد، اف بر شما باد که از شما جز رنج و مشقت چیزى ندیدم، واى بر شما، یک روز با شما آهسته صحبت مى‏کنم و روزى فریاد مى‏زنم. شما نه فریاد را پاسخ مى‏دهید، و نه در هنگام جنگ پایدارى مى‏کنید، من اینک گرفتار شما شده‏ام، گوشهایتان کر شده و سخن‏ها را نمی شنوید، کور هستید و چیزى را مشاهده نمى‏کنید، لال مى‏باشید و قدرت سخن گفتن ندارید، من در برابر همه این مشکلات، خداوند را حمد مى‏کنم. واى بر شما به طرف برادرتان مالک بن کعب بروید اینک نعمان بن بشیر با گروهى از شامیان در منطقه او فرود آمده‏اند، اکنون به آن طرف بشتابید شاید خداوند به وسیله شما بنیاد ظالمان را براندازد» سپس حضرت از منبر فرود آمد. مردم به سخنان آن حضرت گوش ندادند و خود را براى رفتن به طرف مالک بن کعب آماده نساختند، بعد از این امیرالمؤمنین (علیه السّلام) براى بزرگان و سران قبائل پیام فرستاد ولى آنها هم کارى نکردند و پاسخى ندادند و فقط تنها کسیکه به دفاع از حضرت (علیه السّلام) پرداخت، عدی بن حاتم بود. خطاب به مردم گفت: به خداوند سوگند این یک شکست زشتى است شما کار خوبى انجام ندادید ما این چنین بیعت نکردیم، ما نباید او را تنها بگذاریم. سپس خدمت امام على (علیه السّلام) رسید و عرض کرد: یا امیرالمؤمنین من هزار نفر از قبیله طى را همراه دارم و آنها از من اطاعت مى‏کنند، اگر میل دارید من به طرف آنها مى‏روم. امیرالمؤمنین على (علیه السّلام) فرمود: من نمى‏خواهم یک قبیله عرب را تنها به طرف آنها بفرستم. شما در نخیله حاضر شوید و لشگریان خود را در آنجا جمع کنید. عدی بن حاتم هم رفت و در آنجا اقامت گزید، امیرالمؤمنین على (علیه السّلام) براى هر نفر هفتصد درهم مقرر کرد، هزار نفر هم غیر از قبیله طى در آنجا جمع شدند و عدى با آن دو هزار نفر دنبال نعمان را گرفتند و تا نزدیک شام پیش رفتند و برگشتند.^[۱۸۰]
کوفیان چنان مشغول دنیاپرستی شده بودند که دیگر حرف های امام خود را نمی‏شنیدند تا آنجا پای بیعت خود بودند، که منافاتی با دنیای آنها نداشته باشد. خو گرفتن آنها به دنیا، دین آنها را به باد داده بود و جرأت معاویه را برای دشمنی با حضرت (علیه السّلام) بیشتر کرده بود. بعد از جریان حکمیت، روزی معاویه از ابوالعریان پرسید: اى هیثم عراقیان بیشتر به على علاقه دارند یا شامیان به من؟ او پاسخ داد: عراقیان قبل از اینکه در بین آنها اختلاف‏ پیدا شود بیشتر از على حمایت مى‏کردند تا شامیان از تو. زیرا مردم على را به خاطر دین دوست ‏داشتند، ولى شامیان براى دنیا پیرامون تو را گرفته بودند، اهل دین صبور هستند چون بصیرت و بینائى دارند. ولى اهل دنیا دنبال طمع مى‏باشند، و همه چیز را فداى دنیا مى‏کنند، ولى اکنون اهل عراق هم دین را رها کردند و متوجه دنیا شدند و بسوى تو مى‏آیند.^[۱۸۱]
تقسیم عادلانه بیت المال بزرگان کوفه را که با حضرت بیعت کرده بودند نیز از حضرت دور کرده بود. ثقفی به نقل از مغیره ضبّى می‏گوید: بزرگان اهل کوفه و سران قبائل با على (علیه السّلام) مخالف بودند زیرا آن حضرت بیش از آنچه استحقاق داشتند به آنها نمى‏داد، آنها همه طرفدار معاویه بودند زیرا او به هر یک از اشراف دو هزار درهم مى‏داد.^[۱۸۲] بزرگان و اشراف از امیرالمؤمنین (علیه السّلام) انتظارتی داشتند که با روحیه عدالت پیشه امیرالمؤمنین (علیه السّلام) سازگار نبود برای همین امام را یاری نمی‏کردند. گروهى از یاران امام على (علیه السّلام) که مشاهده می‏کردند، معاویه به هر کس هر چه دلش مى‏خواهد مى‏دهد و اشراف و عرب و قریشیان را بر دیگران برترى مى‏بخشد نزد حضرت رفتند و گفتند: یا امیرالمؤمنین این اموال را تقسیم کن و اشراف و اعراب را بر دیگران فضیلت بده، و قریشیان را بر موالیان و غیر عرب امتیاز عطا کن، و در غیر این صورت آنها از شما فرار مى‏کنند و به طرف دشمنانت مى‏روند. امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) فرمود: شما به من امر مى‏کنید من از طریق ستم و تعدى از مردم یارى بخواهم. نه، به خداوند سوگند این کار را نخواهم کرد، و ازطریق ظلم مردم را به یارى طلب نخواهم کرد تا آنگاه که آفتاب طلوع مى‏کند و ستاره در آسمان مى‏درخشد. به خداوند سوگند اگر اموال آنها در اختیارم بود باز هم با مردم مساوات مى‏کردم، در حالیکه این اموال متعلق به مردم مى‏باشد، سپس حضرت (علیه السّلام) مدتى سکوت کرد و بار دیگر سخن آغاز کرد و گفت: هر کس مالى دارد باید آن را در طریق فساد خرج نکند، و از گناه و معصیت دورى نماید، کسى که مال خود را در راه غیر مشروع مصرف نماید تبذیر و اسراف کرده است، این اشخاص با صرف اموال خود از طریق غیر مشروع در میان مردم نامى براى خود بدست مى‏آورند، و اسم خود را بر سر زبانها مى‏اندازند ولى در نزد خداوند مقامى ندارند.^[۱۸۳]
حضرت علی (علیه السّلام) هیچگاه و به هیچ قیمتی حاضر نشد ذره‏ای بی‏عدالتی کند تا یارانی را گرد خود جمع کند. حضرت (علیه السّلام) زمانیکه که می‏خواست حکومت را قبول کند با همه اتمام حجت کرده بود که برای احیای سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) حکومت را قبول می‏کند، حال چگونه می توانست طبق روش عثمان و معاویه رفتار کند. حضرت (علیه السّلام) حکومت را قبول کرده بود تا به این وسیله بتواند حق مظلمومی را بگیرد نه اینکه خود صحه بر کار ظالم بگذارد. چنانکه بعد از بیعت مردم حضرت (علیه السّلام) فرموده بود:
«لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّهِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أن لا یُقَارُّوا عَلَى کِظَّهِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ أَوَّلِهَا»
« اگر این بیعت کنندگان نبودند، و یاران، حجّت بر من تمام نمی‏نمودند، و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته این کار را از دست می‏گذاشتم و پایانش را چون آغازش می‏انگاشتم و چون گذشته، خود را به کناری می‏داشتم.»^[۱۸۴]
با این همه روش عدالت پیشه حضرت (علیه السّلام) یاران را از ایشان دور می‏کرد. غلام مالک اشتر می گوید: امام على (علیه السّلام) به مالک اشتر فرمود: چرا مردم بطرف‏ معاویه فرار مى‏کنند؟ مالک گفت: یا امیرالمؤمنین ما با مردمان بصره، با بصریان و کوفیان جنگ کردیم در آن هنگام مردم یک راى داشتند. بعد از آن مردم اختلاف کردند و با هم دشمن شدند، و نیت‏ها ضعیف شد و عدالت تقلیل پیدا کرد، شما با آنها به عدالت رفتار مى‏کنید، و حق را در نظر مى‏گیرید و فرقى بین بزرگ و کوچک نمى‏گذارید و براى کسى امتیازى قائل نیستید. در این هنگام گروهى که با تو بودند، به خاطر عدالت و انصاف ناراحت شدند، و نتوانستند عدالت شما را تحمل کنند از این رو به طرف معاویه رفتند، اما معاویه به حق و عدالت رفتار نمى‏کند و به هر کس هر چه دلش مى‏خواهد مى‏دهد، از این جهت اشراف و توانگران و اهل دنیا به طرف او رهسپار شدند. مردم اهل دنیا هستند و تحمل حق و عدالت را ندارند، آنها به خاطر مسائل د

ملاصدرا در کتاب اسفار سخن ابن‌سینا را در رابطه با انواع نفس بیان می‌کند. مطابق نظر ابن‌سینا سه نوع نفس وجود دارد که هر یک دارای قوایی هستند. «اولین نفس، نفس نباتی است که کمال اول برای جسم طبیعی آلی است که تغذیه و رشد و تولید مثل می‌کند.» مانند گیاهان و درختان که به سبب بهره‌مندی از این نفس، هم تغذیه می‌کنند، هم رشد و هم تولید مثل و به سبب این ویژگی‌ها از جمادات متمایز می‌شوند. «دومین نفس، نفس حیوانی است که کمال اول برای جسم طبیعی آلی است که دارای نیروی اراده است و جزئیات را ادراک می‌کند.» همه‌ی حیوانات افزون بر قوای نفس نباتی بهره‌مند از نفس حیوانی و قوای مخصوص آن هستند و از سایر نباتات متمایز می‌شوند. «نفس سوم نفس انسانی است که کمال اول برای جسم طبیعی آلی است که امور کلی را ادراک می‌کند، اعمال فکری انجام می‌دهد و قادر به استنباط است.» انسان این نفس را در کنار نفوس نباتی و حیوانی دارا می‌باشد و به همین دلیل از نباتات و حیوانات متمایز می‌گردد. (همان، ۱۹۹۰، ج۸، ص۵۳)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱-۱-۱-۲-۱) نفس نباتی
نفس نباتی دارای سه قوه‌ی نامیه، مولده و غاذیه است. (همان، ص۵۴) قوه‌ی نامیه قوه‌ای است که منجر به رشد و نمو نبات می‌شود؛ قوه‌ی مولده عامل تولید مثل است و قوه‌ی غاذیه قوه‌ای است که خود چهار قوه‌ی دیگر در خدمت دارد، یکی قوه‌ی جاذبه که مواد غذایی مورد نیاز را به درون جسم نباتی جذب می‌کند تا قوه‌ی غاذیه در آن تصرف کند؛ دیگری قوه‌ی هاضمه است که غذا را در مراحل گوناگون هضم می‌کند و برای تصرف قوه‌ی غاذیه آماده می‌سازد؛ دیگری قوه‌ی ماسکه است که غذا را برای مدتی که مورد نیاز قوه‌ی غاذیه است در معده نگاه می‌دارد و دیگری قوه‌ی دافعه می‌باشد که مواد زائد و اضافی را که مورد استفاده نیست دفع می‌کند. (همان، ۱۳۴۶، ص۲۸۰)
۱-۱-۱-۲-۲) نفس حیوانی
نفس حیوانی علاوه بر این‌که از قوای نفس نباتی برخوردار است دارای دو قوه‌ی دیگر به نام قوه‌ی مدرکه و قوه‌ی محرکه می‌باشد. هریک از این دو قوه نیز دارای قوایی هستند. قوه‌ی محرکه به دو دسته باعثه و فاعله تقسیم می‌شود. قوه‌ی باعثه، همان قوه‌‌ی شوقیه است که متصل به قوه‌ی خیالی است و وقتی صوری در خیال نقش می‌بندد، قوه‌ی فاعله را تحریک می‌کند تا از طریق دو قوه‌ی شهوت و غضب خود عمل کند. قوه‌ی شهوت قوه‌ی فاعله را به سمت امر مطلوب و لذت‌بخش جذب می‌کند و قوه‌ی غضب باعث دور شدن آن از امور مذموم می‌شود. (همان، ۱۹۹۰، ج۸، ص۵۵-۵۴؛ ۱۳۸۱، ص۳۸۸) قوه‌ی مدرکه، که به ادراک جزئیات می‌پردازد نیز به دو دسته‌ی حواس ظاهری و حواس باطنی تقسیم می‌شود. حواس ظاهری عبارتند‌ از لامسه، چشایی، بویایی، بینایی و شنوایی (همان، ص۵۵؛ همان، ص۳۹۲) که دو حس بینایی و شنوایی لطیف‌تر و شریف‌تر از حواس دیگرند. حواس باطنی که برخلاف حواس ظاهری مدرک امور درونی هستند عبارتند از قوه‌ی مدرک، حافظه و متصرف. مدرک به ادراک امور جزئی می‌پردازد، چه صور جزی و چه معانی جزئی. قوه‌ی حافظه نیز حافظ صور و معانی است و قوه‌ی متصرف هم به تحلیل و ترکیب صور و معانی می‌پردازد. حواس باطنی در یک تقسیم بندی جزئی به پنج قوه تقسیم می‌شوند که عبارتند از: اول حس مشترک یا بنطا‌سیا قوه‌ای که تمام صورت‌هایی که از حواس پنجگانه ظاهری حاصل می‌شود در آن منعکس می‌گردد. دوم خیال یا مصوره، قوه‌ای که حافظ صوری است که در حس مشترک منعکس شده. سوم واهمه یا وهمیه، قوه‌ای که به ادراک معانی جزئی مانند محبت، قساوت و …. می‌پردازد و چهارم، حافظه قوه‌ای است که حافظ معانی جزئیه‌ای است که واهمه ادراک کرده است. پنجم قوه‌ی متصرف است که به دخل و تصرف ادراکات ذخیره شده در دو قوه‌ی خیال و حافظه می‌پردازد، این قوه صور و معانی جزئی را ترکیب و تجزیه می‌کند و صوری را خلق می‌کند که در خارج وجود ندارند. این قوه اگر در خدمت قوه‌ی واهمه باشد متخیله و اگر در خدمت قوه‌ی عقلیه باشد متفکره نامیده می‌شود. (همان، ۱۹۹۰، ج۸، صص۵۷-۵۶؛ ۱۳۴۶، صص۲۸۸-۲۸۶)
۱-۱-۱-۲-۳) نفس انسانی
نفس انسانی علاوه بر قوای نفوس نباتی و حیوانی دارای دو قوه‌ی علامه و عماله است. علامه قوه‌ای است که به ادراک تصورات و تصدیقات می‌پردازد و حق و باطل را در مورد آنچه تعقل و ادراک می‌کند تشخیص می‌دهد. به این قوه عقل نظری نیز می‌گویند. قوه‌ی عماله، قوه‌ای است که نفس از طریق آن موفق به استنباط و درک چگونگی صنایع و فنون می‌شود و همچنین انجام یا ترک اعمال نیک و پسندیده و اعمال زشت و نکوهیده را تشخیص می‌دهد. این قوه، عقل عملی نیز نامیده می‌شود. عقل نظری و عقل عملی هر کدام دارای مراتبی هستند. عقل نظری دارای چهار مرتبه‌ی عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد است. عقل هیولانی، مرحله‌ای از نفس است که در این مرحله، نفس استعداد پذیرفتن صور معقول را دارد اما بالفعل از هر صورتی خالی است و به همین سبب عقل هیولانی نامیده می‌شود. این مرتبه ضعیف‌ترین مرتبه‌ی نفس است زیرا عقل در این مرتبه قوه‌ی محض است. (همان، ۱۳۶۶، ص۳۰۲) عقل بالملکه که دومین مرحله‌ی نفس است، مانند عقل هیولانی بالقوه است ولی بر خلاف آن شایستگی پذیرش صورت هر موجودی را دارد. در این مرحله محسوساتی که تاکنون بالقوه بوده‌اند یعنی معقولات اولیه که شامل اولیات، تجربیات، متواترات و مقبولات‌اند، بالفعل می‌شوند. این امور از آن جهت که به ‌صورت بالقوه نزد نفس وجود دارند کمال اول آن محسوب می‌شوند اما هنگامی که در مرحله‌ی عقل بالملکه به فعلیت در‌می‌آیند کمال ثانی برای نفس محسوب می‌شوند. در واقع اموری واحد از جهت بالقوه بودن کمال اول و از جهت بالفعل بودن کمال ثانی خوانده می‌شوند. عقل بالفعل مرحله‌ای از نفس است که در آن نفس به کسب علوم و معقولات جدید و تفکر و اندیشه در باب آن‌ها می‌پردازد و این عمل را بواسطه‌ی معقولات اولیه‌ای که در مرحله‌ی عقل بالملکه حاصل شده است انجام می‌دهد. در این مرحله عقل از حالت قوه درمی‌آید و حیاتی بالفعل می‌یابد. انسان از دو طریق می‌تواند به این مرحله برسد یکی از طریق اعمال ارادی و تحصیل حد وسط به‌وسیله‌ی عقل بالملکه و به کار بردن قیاسات و تعاریف و براهین و دیگری از طریق تابش نور عقلی که به اراده و اختیار انسان نبوده و به تأیید و الهام الهی صورت می‌گیرد. آخرین مرحله‌ی عقل نظری یعنی عقل مستفاد، همان عقل بالفعل است، هنگامی که همه‌ی معقولات را به‌وسیله‌ی اتصال به مبدأ فعال در ذات خود مشاهده می‌کند. در واقع عقل مستفاد مشاهده‌کننده‌ی حضور و حصول بالفعل معقولات در ذات عقل فعال است. این عقل چون معقولات را از عقل مافوق خود یعنی عقل فعال مورد استفاده قرار می‌دهد عقل مستفاد نامیده می‌شود. انسان در این مرحله در مرتبه‌ی نهایی کمال عالم قرار دارد. زیرا هدف از خلقت عالم و انواع مخلوقات این عالم، خلقت انسان بوده و هدف از خلقت انسان هم رسیدن به مقام و مرتبه‌ی عقل مستفاد یعنی مشاهده‌ی معقولات و اتصال به ملاء اعلی بوده است. عقل عملی نیز مانند عقل نظری دارای چهار مرتبه است که عبارتند از: مرتبه‌ی اول مرتبه‌ی تهذیب ظاهر با عمل کردن به نوامیس الهی و دستورات شریعت؛ مرتبه‌ی دوم، مرتبه‌ی تهذیب باطن و تزکیه و تطهیر قلب از ملکات ناپسند و اخلاق و اوصافی که موجب تاریکی قلب می‌گردند؛ مرتبه‌ی سوم، مرتبه‌ی نورانی کردن قلب با صور علمی و صفات پسندیده و مرتبه‌ی چهارم؛ مرتبه‌ی فنای نفس از ذات خویش است. (همان، صص۳۰۸-۳۰۵)
انسان دارای هر سه نوع نفس است. البته نه به این معنا که نفس انسان مرکب از سه نفس باشد. ملاصدرا بر خلاف بعضی فلاسفه که با توجه به نمایان شدن آثار هر سه نفس در انسان، او را دارای سه نفس نباتی، حیوانی و انسانی می‌دانند که هر یک وظایفی مخصوص به خود را انجام می‌دهند، معتقد است انسان فقط دارای یک نفس است که نفس ناطقه نام دارد. دلیل ملاصدرا این است که:
برای نفس به اعتبار افعال و آثار صادر از وی قوا و مشاعر گوناگونی است که نفس به‌وسیله‌ی آن‌ها مصدر افعال و اعمال مختلفی است زیرا تو کلیه‌ی افعال و اعمال صادر از خود را به ذات خود نسبت می‌دهی و می‌گویی احساس کردم، غضب کردم، ادراک کردم، حرکت کردم. پس مبدأ کلیه‌ی افعال نامبرده، تو هستی و تو همان نفس دارای شعوری که همه‌ی افعال را با علم و شعور به خود نسبت می‌دهی، پس تو دارای نفس واحدی که کلیه‌ی قوا از لوازم آن هستند. (همان، ص۳۳۶)
به عبارت دیگر نفس مدرک ادراکات قوای انسانی، حیوانی و نباتی است و در واقع عین این قوا است. به این معنا که قوا همان نفس‌اند. بنابراین برای مثال قوه‌ی بینایی نمی‌بیند و قوه‌ی شنوایی نمی‌شنود، بلکه نفس است که در مرتبه‌ی قوه‌ی بینایی می‌بیند و در مرتبه‌ی قوه‌ی شنوایی می‌شنود و چیزی جدا از نفس به نام این قوا وجود ندارد که کار دیدن و شنیدن را انجام دهد. بنابراین «نفس حقیقتی واحده و شخصیه است که بشخصیتها الواحده کل القواست.» (به نقل از اردبیلی، ۱۳۸۱، ص۲۹۸)
۱-۱-۱-۳) دیدگاه ملاصدرا در باب رابطه‌ی نفس و بدن
۱-۱-۱-۳-۱) نحوه‌ی حدوث نفس
نحوه‌ی حدوث و پیدایش نفس در دیدگاه ملاصدرا براساس تعریفی که در مورد نفس ارائه شد مشخص می‌گردد. ملاصدرا نفس را در حدوث، جسمانی و متعلق به بدن و در بقاء، روحانی و مستقل از بدن معرفی می‌کند و براین اساس از میان نظریات مختلفی که در باب پیدایش نفس مطرح است یعنی
الف) جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس
ب) جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء بودن نفس
ج) روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس
د) روحانیه الحدوث و جسمانیه البقاء بودن نفس
قائل به نظریه‌ی اول بوده و می‌فرمایند: «حق این است که نفس انسان در حدوث و تصرف جسمانی و در بقاء و تعقل روحانی است^[۱۳].» مطابق این نظریه نفس انسان موجودی است که در ابتدای حدوث و پیدایش، از مواد و عناصر موجود در عالم مادی پدید می‌آید. یعنی از بطن ماده جسمانی به ‌وجود آمده و تعلق ذاتی به آن دارد و سپس با حرکت جوهری منازل وجودی را طی کرده و از قوه به سوی فعلیت و کمال می‌رود و با رسیدن به مرتبه‌ی روحانیت، روحانی البقاء گشته و بی‌نیاز از تعلق و وابستگی به بدن و قائم به ذات خود می‌گردد. برای اثبات نظریه‌ی ملاصدرا ابتدا به ذکر دلایلی در مورد ابطال و رد نظریه‌ی قدم نفس و اثبات حدوث آن پرداخته و سپس دلیلی در اثبات حدوث جسمانی بیان می‌کنیم.
ملاصدرا در ابطال نظریه‌ی قدم نفس معتقد است که اگر نفس قدیم و مجرد باشد، جوهر کاملی خواهد بود که هیچ ماده و استعداد و نقص و نارسایی‌ای ندارد و به همین دلیل نیازی به بدن و تعلق به آن برای رسیدن به کمال نخواهد داشت. اما نفس این‌گونه نیست که کامل باشد. نفس دارای نقص و قوه است و به همین دلیل به آلات و قوایی یعنی همان نفوس نباتی و حیوانی نیازمند است تا به سوی کمال حرکت کند. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰ ،ج۸ ، ص۳۳۱)
دلیل دیگر ملاصدرا در اثبات حدوث نفس و رد قدم آن این است که اگر نفس قدیم باشد، باید نوع آن منحصر در شخص باشد. به این معنا که هیچ تکثر و انقسامی در نوع وجود نداشته باشد. زیرا تکثر افراد با اتحاد در نوع از ویژگی‌های اجسام مادی است. بنابراین اگر نفوس، هیچ ماده و استعداد و درنتیجه هیچ حرکتی نداشته باشند، نوع آن‌ها متکثر نخواهد بود و این در حالی است که نفوس انسانی، افراد متعدد و متکثر و در نوع واحد هستند. درنتیجه وجود این نفوس جزئی پیش از بدن محال است چه برسد به این‌که قدیم باشد. (همان، ص۳۳۱)
دلیل دیگر ملاصدرا که در اثبات جسمانیت نفس است نه رد قدم و اثبات حدوث، این است که اگر نفس در ابتدای حدوث مجرد باشد و به ماده تعلق گیرد، در این صورت باید گفت نوع طبیعی مادی از ارتباط یک امر مجرد و یک امر مادی که هیچ سنخیتی با هم ندارند حاصل خواهد شد. در حالی که چنین امری باطل است. زیرا «ممکن نیست از یک امر مجرد و یک امر مادی، ضرورتاً نوع طبیعی مادی حاصل شود^[۱۴]. »
۱-۱-۱-۳-۲) نحوه‌ی تعلق نفس به بدن
ملاصدرا با بیان شش نوع تعلق، نحوه‌ی تعلق نفس به بدن را مشخص می‌کند. (همان، صص۳۲۷-۳۲۵) تعلق یک شئ به شئ دیگر به معنای نیاز و حاجت شیئ به شئ دیگر است که این نیاز و حاجت دارای انحایی می‌باشد و به همین سبب لازم است قبل از بیان نظر ملاصدرا در مورد نحوه‌ی تعلق نفس به بدن به آن‌ها اشاره‌ای مختصر داشته باشیم.
الف) نخستین نوع تعلق که قوی‌ترین و شدیدترین آنهاست، تعلق ماهیت به وجود است که ماهیت هم در ذهن و هم در خارج نیازمند وجود است.
ب) نحوه‌ی دیگر تعلق، تعلقی است که یک شئ در ذات و حقیقت خود به ذات و حقیقت شئ دیگر نیاز دارد. مانند تعلق ممکن به واجب.
ج) یک نحوه از تعلق، تعلق شئ در ذات و نوعیت به ذات و نوعیت شئ دیگر است. مانند تعلق عرض به موضوع آن. یعنی عرض هم در ذات و هم در نوعیت خود به وجود و نوعیت موضوع نیاز دارد.
د) تعلق دیگر تعلق وجود و تشخص یک شئ هم در حدوث و هم در بقاء به طبیعت و نوعیت متعلق‌به است. مانند تعلق صورت به ماده، زیرا صورت در تشخص محتاج ماده است البته نه به ماده معین بلکه به ماده مبهم و غیرمتعینی که در ضمن ماده معین و مشخصی، متحقق می‌گردد. مانند تعلق و رابطه‌ی سقف واحد با ستون‌های متغیّر، سقفی که بر روی چند ستون بنا شده و به تدریج برخی از ستون‌ها را با ستون‌های دیگر جابه‌جا می‌‌کند، پس از مدتی تمام پایه‌ها تعویض می‌گردند در حالی که سقف به وحدت شخصی خود باقی است. براساس این مثال از آن جهت صورت به ماده‌ی مبهم نه متعین نیازمند است که اگر صورت به ماده‌ی خاصی وابسته باشد با تبدّل آن، تشخص صورت و وجود آن منتفی می‌گردد. در حالی که می‌بینیم صورتی واحد در خلال تبدّلات باقی می‌ماند.
و) نحوه‌ی دیگر تعلق این است که چیزی به حسب وجود و تشخص به چیز دیگری تعلق داشته باشد البته فقط در حدوث و نه در بقاء مانند تعلق نفس به بدن. نفس در ابتدای حدوث و پیدایش خود مانند طبایع مادی که به ماده‌ای مبهم نیازمندند، به ماده‌ی بدنی مبهمی تعلق می‌گیرد که با وجود تحولات و تغییراتی که در تعین دارد، هویت نفس همچنان ثابت و بدون تغییر باقی می‌ماند. پس هویت انسان از حیث هویت نفس، شخص واحدی است اما از حیث جسمیت به معنای ماده و موضوع متعین نه به معنی ماده‌ی مبهم واحد نیست.
ه) آخرین نوع تعلق، تعلقی است که شئ به شئ دیگر نه در اصل وجود خویش بلکه تنها از جهت به دست آوردن فضائل و کمالات دارد. در این نوع تعلق که از ضعیف‌ترین انحای تعلق است، شئ متعلق، حدوثاً و بقاءً مستقل است و فقط برای کسب مزایا و فضائل وجودی وابسته به شئ دیگر است. ملاصدرا اعتقاد به این نوع تعلق را نظر اکثر فلاسفه‌ای می‌داند که تنها نیاز نفس به بدن را در کسب کمالات بالقوه‌اش می‌دانند که با به کارگیری بدن به فعلیت می‌رسند.
از نظر ملاصدرا نحوه‌ی تعلق نفس به بدن، تعلقی از نوع تعلق پنجم است. براساس این نوع تعلق می‌توان در رابطه با نحوه‌ی تعلق نفس به بدن به دو نکته پی برد. یکی این‌که تعلق نفس به بدن و در واقع نیاز نفس به بدن در مرتبه‌ی حدوث و پیدایش است که این مسأله تبیین کننده‌ی نظریه‌ی جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است و به همین دلیل باید نحوه‌ی تعلق نفس به بدن را مرتبط با این نظریه دانست. اما نکته‌‌ی دوم این است که رابطه‌ی نفس و بدن از جهتی مانند رابطه‌ای است که ماده و صورت با یکدیگر دارند. برای توضیح بیشتر همان‌طور که ماده و صورت هر کدام از جهتی به دیگری محتاج است، نفس و بدن نیز به یکدیگر احتیاج دارند. ماده برای تحقق خود نیازمند صورت است، بدن نیز به عنوان ماده برای تحقق و تحصل نیازمند پیوند با نفس است. صورت نیز گرچه در تحقق نیازمند ماده نیست ولی در تشخص خود محتاج به ماده است. همان‌طور که نفس، گرچه به لحاظ حقیقت مجرده و نحوه‌ی وجود عقلی خود به بدن نیاز ندارد، اما برای تشخص یافتن به عنوان یک نفس جزئی باید در عالم طبیعت حادث گردد و برای حدوث خود نیازمند ماده است. براین اساس «رابطه‌ی نفس و بدن رابطه‌ی لزومیه است و از نوع رابطه و همراهی دو امر متضایف یا دو معلول که علت وجودی واحدی دارند و بین آن‌ها ربط و تعلق نیست نخواهد بود.» و همان‌طور که بیان شد، چون «هر کدام از جهتی خاص به دیگری محتاج است که با جهت دیگری متفاوت است، این رابطه مستلزم دور نیست.» (همان، ج۸، ص۳۸۲)
به بیان دیگر ملاصدرا ترکیب نفس و بدن را ترکیبی اتحّادی مانند ترکیب ماده و صورت می‌داند. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰ ،ج۵ ، صص۱۵۱-۴۴) این دیدگاه ملاصدرا در مقابل دیدگاه ابن‌سینا و مشائیان است که ترکیب ماده و صورت را ترکیب انضمامی می‌دانستند. ترکیب انضمامی این است که دو چیز به یکدیگر ضمیمه شوند؛ در حالی که هر یک اجزاء مستقلی دارند، مانند ترکیب خانه از خشت و آجر و …. یا ترکیب بدن انسان از اعضای مختلف و یا همانند سنگ و شخصی که در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند. اما ترکیب اتحادی این است که بین دو جزء مفروض، هیچ‌گونه تغایر عینی و دوگانگی خارجی‌ای وجود نداشته باشد. یعنی دو جزء، وجودهای مستقل ندارند بلکه هر دو موجود در یک وجودند. بنابراین طبق ترکیب اتحادی، نفس و بدن هرچند دو جوهرند اما در خارج وجودی جدا از هم ندارند. آن دو از جنبه‌های یک وجود واحد یعنی انسان به شمار می‌روند و به همین سبب دو موجود بالفعلی که در کنار هم قرار گرفته باشند نیستند. بلکه آن دو در طول هم بوده و از مراتب یک حقیقت به شمار می‌روند. نفس صورت کمالی و فعلیت یافته‌ی بدن است و بدن هم به عنوان قوه‌ی نفس از مراتب پایین آن به شمار می‌رود. (مصطفوی، ۱۳۸۵، ص۱۲۸)
درنتیجه نفسی که جسمانی الحدوث است، از بطن ماده به وجود آمده و در تکامل خود نیز محتاج به ماده است. زیرا نحوه‌ی وجود نفس طوری است که تعلق به بدن مقوم ذاتی اوست، طوری که اگر این مقوم و ذات از او گرفته شود دیگر نفس نخواهد بود. اما این تعلق و وابستگی تنها تا رسیدن آن به مرتبه‌ی روحانیت باقی است و بعد از رسیدن به مقام روحانیت و استقلال، بی‌نیاز از ماده و تعلق به آن می‌گردد. از طرف دیگر ماده نیز در فعلیت و تکامل خود محتاج نفس می‌باشد. به عبارت دیگر «ماده‌ی نفس قائم به وجود نفس است، بدین معنی که طبق اصول فلسفی محال است فعلیت و حصول ماده‌ی نبات و حیوان قبل از تعلق نفس نباتی و نفس حیوانی موجودی کامل در نوع خویش و قائم بذات خویش باشد و سپس نفس به او تعلق گیرد.» بنابراین «نفس مقوم بدن و از اسباب فعلیت و حصول آن است.» به‌طوری که با مفارقت آن از بدن، ماده دچار فساد می‌شود. (صدرالمتألهین، ۱۳۵۱، ص۴۱) به همین سبب نفس و بدن براساس رابطه‌ی تام و کامل و ترکیب اتحادی‌ای که باهم دارند به موازات یکدیگر مسیر کمال را طی می‌کنند.
۱-۱-۱-۳-۳) حرکت جوهری نفس
حرکت نفس به سوی کمال و تجرد عقلانی و بی‌نیازی از جسم، مبتنی بر یکی از اصول بسیار مهم فلسفه‌ ملاصدرا یعنی اصل حرکت جوهری است. نفس انسان به سبب داشتن حرکت جوهری، ویژگی‌ای متفاوت از دیگر جواهر خواهد داشت. «زیرا جواهر طبیعی در ذات و فعل مادی و جسمانی‌اند، جواهر عقلی نیز در ذات و فعل روحانی و عقلی می‌باشند و در‌نتیجه برخلاف نفس، ذات و مقام معینی دارند.^[۱۵] » به همین سبب هیچ حرکتی در آن‌ها دیده نمی‌شود. اما نفس انسان که در ابتدای حدوث مادی و در بقایش روحانی است، درجه و مقام معینی در ذاتش نخواهد داشت، زیرا برای سیر مسیر تکامل از جسم به روح، منازل و مراتب وجودی متفاوتی را می‌گذراند و دارای تطوّرات و دگرگونی‌های فراوانی است. این حرکت نفس برای از قوه به فعل درآمدن و از جسمانیت به روحانیت تبدیل شدن جز از طریق حرکت جوهری ممکن نیست. بنابراین نفس انسان برخلاف جواهر دیگر دارای حرکت جوهری و درجات و مقامات وجودی متفاوتی است.
بنابراین جسمانیه الحدوث بودن نفس به این معنی نیست که نفس در ابتدا هم جسم است و هم روح، بلکه به این معنی است که در پیدایش انسان، ابتدا ماده‌ی جسمانی بدون آنکه نفسی داشته باشد به‌ وجود می‌آید و آن‌گاه نفس در شرایط معین به تدریج از خلال ماده و حرکت جوهری آن پدید می‌گردد. براین اساس نفسی که محصول تحول و تکامل جسم است، سیر تکامل خود را از پست‌ترین مراحل تا عالی‌ترین آن‌ها که تجرد عقلی است به این نحو آغاز می‌کند: نفس در ابتدا همان صورت جسمیه‌ی منطبع در ماده است و در اثر حرکت جوهری به مرتبه‌ی عنصری رسیده و صورت عنصری بر آن افاضه می‌شود، سپس با ادامه‌ی سیر و تحول جوهری و ذاتی خود، به مرحله‌ی معدنی می‌رسد و صورت معدنی دریافت می‌کند. بعد از این مرحله با ادامه‌ی تحولات ذاتی به مرحله‌ای می‌رسد که علاوه بر آثار صورت‌های نوعیه، عنصریه و معدنیه، آثار رشد و نمو، تغذیه و تولید مثل نیز در آن نمایان می‌شود. در این مرحله است که نفس با گذشتن از طبیعت جمادی نام نفس را دریافت می‌کند و نفس نباتی خوانده می‌شود. نفس این مرحله را با تکامل جوهری سپری می‌کند و به مرحله‌ای می‌رسد که علاوه بر این‌که آثار نفس نباتی و صور پایین‌تر از آن را دارد، اثر حساسیت و حرکت ارادی نیز از آن مشاهده می‌شود. در این مرحله، نفس حیوانی نامیده می‌شود و وقتی به مرحله‌ای رسید که علاوه بر آثار گفته شده تعقل نیز از او صادر شد، به مرحله‌ی نفس انسانی می‌رسد. نفس به سبب تعلق ذاتی‌ و ترکیب اتحادی‌اش با بدن در تمام مراحل حرکت خود، همراه بدن است. به همین دلیل انسان که مرکب از نفس و بدن است، در مرحله‌ی نفس نباتی به صورت جنین در رحم مادر خواهد بود. در این مرحله انسان، نبات بالفعل و حیوان بالقوه است. زیرا در حالت جنینی هنوز حس و حرکت ارادی وجود ندارد، اما هنگامی که جنین از رحم مادر خارج می‌شود، دارای نفس حیوانی شده و وارد مرتبه‌ی حیوانیت می‌شود. هنگامی که در این مرحله به تکامل و بلوغ رسید و توانست از تمام حواس خود استفاده کند و حرکات و افعال ارادی انجام دهد حیوان بالفعل و انسان بالقوه است، اما پس از آنکه توانست با نیروی تفکر خود قادر به ادراک کلیات گردد دارای نفس ناطقه می‌شود. این مرحله تا سن چهل سالگی که انسان بهره‌مند از توانایی کامل در ادراک کلیات شود ادامه خواهد داشت. در این سن انسان در مراتب پایین نفس ناطقه قرار دارد و می‌تواند حرکت به سوی کمالات عقلی بالاتر را آغاز کند. در این مرحله انسان، انسان نفسانی بالفعل و انسان ملکی بالقوه یا انسان شیطانی بالقوه می‌باشد و سرانجام براساس مسیری که حرکت خود را ادامه می‌دهد انسان ملکی بالفعل یا انسان شیطانی بالفعل می‌گردد. در واقع اگر در مسیر حق و صراط توحید قرار گرفت فرشته‌ای می‌شود همانند فرشتگان الهی و اگر از مسیر حق دور شد و در راه گمراهان و منحرفان قرار گرفت در گروه شیاطین قرار می‌گیرد. (صدرالمتألهین،۱۹۹۰، ج۸، صص۱۳۷-۱۳۶)
نکته‌ی قابل توجه در اینجا این است که نباید نفس انسان را به سبب گذراندن مراحل مختلف و نمایان شدن آثار نفوس نباتی و حیوانی در آن، ترکیبی از سه نفس دانست. زیرا نفس امری است که در تمام مراحل تکامل بساطت خود را حفظ می‌کند.
ملاصدرا نفس را امری بسیط می‌داند که در سیر تحولات خویش هرگز از بساطت خارج نمی‌شود. به همین دلیل صورت نباتی روی ماده، که مادی است، با صورت حیوانی‌ای که پس از این پیدا می‌شود یکی‌اند؛ چنان‌که این موجود واحد، که هم نباتی است و هم حیوانی، با صورت انسانی در انسان یکی خواهد شد؛ زیرا صورت انسانی هرچند با سعه‌ی وجودی از ماهیت خارج می‌شود، از بساطت نمی‌افتد. (فیاضی، ۱۳۸۹، ص۱۸۸)
بنابراین نفس در تمام این مراحل «نفس انسان» خوانده می‌شود. زیرا نفس در تمام مراحل، قوه‌ی تبدّل به نفس ناطقه را دارد و به سبب داشتن این استعداد که از ابتدای حدوث با اوست، متفاوت با آن نوع نفوس نباتی‌ و حیوانی‌ای است که در مرتبه‌ی نباتیت و حیوانیت خود باقی می‌مانند، مانند گیاهان که نبات‌اند و مانند درندگان که حیوان‌اند. «پس فقط برخی از انواع جسمانی قوه‌ی تبدّل به نبات و فقط برخی از نباتات قوه‌ی تبدّل به حیوان و فقط برخی از حیوانات قوه‌ی تبدّل به انسان را دارند. اما به جسم نباتی یا حیوانی‌ای که قوه‌ی تبدّل به انسان را دارد، انسان گفته می‌شود.» (مصطفوی، ۱۳۸۵، ص۱۰۱)
۱-۱-۱-۴) وجودشناسی نفس
وجودشناسی نفس براساس اصل حرکت جوهری و اصل تشکیک در وجود قابل توضیح است. نفس براساس اصل تشکیک در وجود دارای اشتداد وجودی است، به این نحو که در پایین‌ترین مراتب از ضعیف‌ترین درجات وجودی و در بالاترین مراتب از شدیدترین درجات وجودی بهره‌مند است. اختلاف نفس در مراتب وجودی و تفاوتی که بین مراحل آن از نظر شدت و ضعف وجود دارد، جز به‌وسیله‌ی حرکت جوهری میسر نمی‌باشد. بنابراین نفس به‌وسیله‌ی حرکت جوهری دارای اطوار و مراتب گوناگون وجودی است.
۱-۱-۱-۴-۱) مراتب سه‌گانه‌ی نفس
مراتب وجودی نفس را می‌توان به سه مرتبه‌ تقسیم کرد که نفس به تناسب هر مرحله دارای هویت و حقیقتی متفاوت با مراتب دیگر است. نفس متناظر با این مراتب وجودی، دارای سه مرتبه‌ی ادراکی است که عبارتند از مرتبه‌ی حس، مرتبه‌ی خیال و مرتبه‌ی عقل. نفس در هر یک از مراتب دارای قوای ادراکی و اعضای متناسب با آن مرتبه و نحوه‌ی ادراک خاص آن می‌باشد^[۱۶]. به همین دلیل ملاصدرا انسان را براساس مراتب ادراکی نفس منحصر به سه انسان طبیعی، انسان نفسانی و انسان عقلانی می‌داند.
الف) انسان طبیعی
نفس در مرتبه‌ی اول، موجودی طبیعی است و سرچشمه‌ی ادراکات آن در این مرتبه چیزی جز حواس ظاهری نیست. حواس ظاهری به عنوان قوای نفس در مرتبه‌ی طبیعی، دارای این ویژگی هستند که به صورت وجودهای مختلف، در ماده‌ی بدن پراکنده و متفرق هستند. زیرا ماده، موضوع اختلاف و انقسام و محل تضاد و تباین است. به همین دلیل موضع و جایگاه هر یک از حواس، متفاوت با حواس دیگر است. برای مثال جایگاه بینایی نمی‌تواند جایگاه شنوایی باشد و یا جایگاه چشایی نمی‌تواند جایگاه بویایی باشد. البته بعضی از این قوا از بعضی دیگر به سبب تعلق بیشتر به ماده متفاوت‌اند، مانند قوه‌ی لامسه که اولین درجات حیوانی است و هیچ حیوانی از آن خالی نیست. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۹، ص۷۰) نفس در این مرتبه توسط قوای حسی صورت اشیاء محسوس را انتزاع می‌کند و به این نحو به ادراک آن‌ها نائل می‌شود. به عبارت دیگر ادراک امور محسوس توسط نفس مشروط به حضور مادی است، چرا که با قطع ارتباط حواس با شئ مادی، هیچ ادراکی وجود نخواهد داشت. (همان، ج۳، ص۳۶۲)
ب) انسان نفسانی

۳-۲-۲ توفان‌های تندری جبهه ای
این توفان‌ها دسته مهم دیگری از توفان‌های تندری هستند و در هوای گرمی که بر روی شیب جبهه سرد صعود می‌کند تشکیل می‌شوند. اگر هوا در ابتدا ناپایدار باشد، ممکن است باعث شود که هوا تا ارتفاع زیادی بالا رود. توفان‌های جبهه ای ممکن است در هر زمان و هر فصلی اتفاق افتند، اما در بعد از ظهرهای تابستان که گرم شدن شدید هوا سبب ناپایداری هوای گرم در جلو جبهه سرد می‌شود، معمول تر هستند (علیزاده و همکاران، ۱۳۸۲).
تندرهای جبهه ای شدیدتر از تندرهای توده‌هوا هستند، زیرا در محل جبهه‌ها، سطح زمین به علت آسمان صاف جلو جبهه سرد خیلی گرم می‌شود و در اتمسفر نزدیک به سطح زمین مکانیسم صعود در مقیاس سینوپتیک^[۱۴] وجود دارد. از طرف دیگر چون با افزایش ارتفاع، سرعت باد نیز افزایش می یابد، ابرهای کومولوس ایجاد شده به جلو رانده می‌شوند و بارش نیز در قسمت پیشین سلول همرفتی و نه در داخل آن، رخ می‌دهد؛ بنابراین بارش از حرکت صعودی هوا نمی‌کاهد و در نتیجه، هم بر حرکت صعودی افزوده می‌شود (که گاه به ۱۰۰ کیلومتر در ساعت می رسد) و هم عمر تندر طولانی می‌شود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در هر دو نوع تندریاد شده باید توده‌هوای گرم و مرطوب با رطوبت نسبی بیش از ۷۵ درصد و ناپایداری کافی وجود داشته باشد. ارتفاع سطح تراکم نیز باید آن‌قدر پایین باشد که ضخامت لایه ابر به بیش از ۳۰۰۰ متر برسد. پایین بودن سطح تراکم به این جهت است که از طریق فرایند تراکم، مقدار زیادی انرژی آزاد می‌شود و سلول را تقویت می‌کند (کاویانی و علیجانی،۱۳۸۵).
در این پژوهش ملاک کار ما بر اساس تشکیل توفان‌های تندری نوع اول یعنی توفان‌های تندری توده‌هوا در ماه‌های گرم سال است که با بهره گرفتن از شاخص‌های ناپایداری به بررسی شرایط جوی منطقه آذربایجان طی دوره آماری (۱۹۹۰-۲۰۱۴) به بحث بارش‌های همرفتی پرداخته شده تا معلوم شود که چه میزان از این بارش‌های تندری سبب به وجود آمدن مخاطرات طبیعی این ناحیه را دربرمی گردد.
داده‌های موردنیاز برای این پژوهش
۳-۳ داده‌های جو بالا
این کمیت ها که به نام داده‌های جو بالا نام برده می‌شوند، شامل فشار، دما، رطوبت و سمت و سرعت باد می‌باشند و در ایستگاه‌های جو بالا اندازه گیری می‌شوند. این ایستگاه ها نوعی از ایستگاه‌های هواشناسی هستند که در آن‌ها، تعدادی از پارامترهای جوی مانند فشار، دما، رطوبت هوا و سمت و سرعت باد در لایه‌های مختلف بالای جو، به وسیله ارسال دستگاهی به نام رادیوسوند به درون اعماق جو اندازه گیری و به مراکز زمینی مخابره می‌شود که به این عمل عمق پیمایی یا سوندینگ^[۱۵] گفته می‌شود. در زیر تصویری از آئروگرام^[۱۶] وایسالا پلات شده جو بالا قرار داده شده است.
تصویر شماره (۳-۲) مربوط به آئروگرام وایسالا (VAISALA AEROGRAM)
رادیوسوندها از دستگاه‌های هواشناسی هستند که برای اندازه گیری دما، رطوبت، فشار، سمت و سرعت باد در جو بالا بکار می‌روند. دستگاه رادیوسوند از دو قسمت اصلی «سنجنده» و «فرستنده» تشکیل شده است. فرستنده‌ها پارامترهای اندازه گیری شده توسط سنجنده ها را به گیرنده‌ای که در سطح زمین قرار دارد، منتقل می کنند. رادیوسوندها گاهی به وسیله هواپیما و گاهی به وسیله راکت به جو فرستاده می‌شوند؛ اما معمولاً آن‌ها را به زیر بالون‌های هواشناسی که با گاز هیدروژن پر شده‌اند و تا ارتفاع ۲۰ تا ۳۰ کیلومتری صعود می نمایند، نصب و در جو رها می کنند. زمانی که رادیوسوند به ارتفاع تقریبی ۳۰ کیلومتری بالای سطح دریا می رسد، بالون می ترکد و رادیوسوند همراه با نخ و بالون ترکیده شده به طرف زمین پایین می‌افتد. از لحظه رها شدن تا ۲ ساعت پس از زمان پرتاب و در طول اوج گیری، رادیوسوند به‌طور ثابت، جریان پیوسته اطلاعات شامل دمای اتمسفر، رطوبت، فشار، سمت و سرعت باد در سطوح مختلف جو را از طریق شبکه ارتباط زمینی و ماهواره ای به تجهیزات خودکار گیرنده در سطح زمین می فرستد.
داده‌های حاصل از دیدبانی‌های جوی این ایستگاه ها همراه با داده‌های سایر ایستگاه‌های هواشناسی جمع آوری، تصحیح و بایگانی گردیدند تا به‌منظور مطالعات اقلیمی و پژوهش‌های مختلف هواشناسی بکار برده شوند. این داده‌ها مواد اولیه کار هواشناسان را بر روی ساختار قائم جو تشکیل می‌دهند. از مهم‌ترین کاربردهای این داده‌ها، پلات کردن آن‌ها بر روی نمودارهای ترمودینامیکی و استخراج اطلاعاتی است که برای تعیین پایداری و ناپایداری در اتمسفر و پیش‌بینی پدیده‌های همرفتی بکار می‌روند.
داده‌های حاصل از عمل سوندینگ با فرمت خاصی کد می‌شوند؛ بنابراین خروجی ایستگاه‌های جو بالا، گزارش کد شده ای است که به نام تمپ^[۱۷] معروف است. تمپ جو بالا بر اساس استانداردهای جهانی باید هر ۶ ساعت یک‌بار (۴ بار در شبانه روز) انجام شده و اطلاعات آن ثبت شده و در اختیار کاربران قرار گیرد. در ایران متأسفانه از این ۴ بار، فقط دو تمپ ساعات ۰۰ و ۱۲ به وقت UTC برای انجام در تعداد معدودی از ایستگاه‌ها مصوب شده که از این دو نیز، تمپ ساعت ۱۲ به ندرت انجام می‌گردد. یکی دیگر از اشکالات تأخیر زمانی در اختیار قرار دادن داده‌های جو بالا بر روی پایگاه‌های اطلاعاتی است، بطوریکه ملاحظه می گردد ۴۸ ساعت تأخیر زمانی وجود دارد؛ بنابراین به علت نقص آماری نمی‌توان همه اطلاعات لایه‌های مختلف جو را از آن بازیابی و دیاگرام اسکیوتی را رسم و شاخص‌های ناپایداری را استخراج کرد. برای رفع این مشکل، شاخص‌های ناپایداری و دیگر پارامترهای جو بالای مورد استفاده در این مطالعه، از پایگاه دپارتمان علوم جوی دانشگاه وایومینگ آمریکا گرفته شده‌اند. متأسفانه از آنجا که داده‌های جو بالای کشور ما به علت انجام نشدن تمپ جو بالا، ناقص می‌باشند، این سایت نیز در بایگانی خود اطلاعات مربوط به ایستگاه‌های جو بالای ایران را به‌طور کامل ندارد؛ و در آرشیو این پایگاه بیشتر سوندینگ ها مربوط به ساعت UTC^[18] ۰۰ بوده است.
۳-۳-۱ نحوی دست یابی به داده‌های جو بالا
سوندینگ های بکار رفته در این مطالعه با بهره گرفتن از دیاگرام ترمودینامیکی اسکیوتی ترسیم و شاخص‌ها و پارامترهای موردنیاز از آنها استخراج گردید. این نمودارها چنان طراحی شده‌اند که نیمرخ قائم دما و نقطه شبنم را برحسب ارتفاع در یک ایستگاه را نشان می‌دهند (مرادی،۱۳۸۵).
دیاگرام اسکیوتی در محاسبه کمیت‌های مختلفی که رادیوسوند نمی‌تواند آن‌ها را اندازه گیری کند بکار می رود. روی این دیاگرام، دو نمودار دما و نقطه شبنم رسم می‌شود که سوندینگ نامیده شده و تصویر عمودی از شرایط اتمسفری در زمان دیدبانی ارائه کرده و اجازه محاسبات چندین کمیت مختلف ترمودینامیکی و شاخص ناپایداری موردنیاز پیش بینی ها را می‌دهد که در تشخیص و پیش‌بینی توفان تندری مفید می‌باشند. در این بخش قبل از معرفی این شاخص‌ها، ابتدا به معرفی نمودار SKEW-T پرداخته و در ادامه مبانی فیزیکی و نحوه محاسبه و دستیابی به هرکدام از شاخص‌ها و مهم‌ترین پارامترها، با بهره گرفتن از دیاگرام اسکیوتی تشریح خواهد شد. ابتدا فراوانی رخداد کدهای نام برده در ایستگاه سینوپتیک منطقه پژوهشی تعیین گردید.
۳-۴ معرفی نمودار SKEW-T Log P
در نمودار SKWE-T خطوط قهوه ای پر رنگ افقی نمایانگر خطوط فشار ثابت هستند که از ۱۰۵۰ هکتوپاسکال تا ۱۰۰ (hp)هکتوپاسکال ترسیم شده‌اند، فاصله بین این خطوط ۱۰ هکتوپاسکال می‌باشند.
خطوط دمای ثابت (هم دما): این خطوط نیز به رنگ قهوه ای می‌باشند که با خطوط هم فشار زاویه حدود ۴۵ درجه به سمت راست می سازند. فاصله هم‌دما ۱۰ درجه سلسیوس بوده و از ۴۰ – تا ۴۰ + در پایین نمودار درجه بندی شده‌اند.
خطوط دمای پتانسیل ثابت (آدیاباتیک^[۱۹] خشک): این خطوط نیز قهوه ای رنگ بوده که با خطوط فشار ثابت زاویه ای برابر ۴۵ درجه به سمت چپ می سازند، بنابراین زاویه بین دو خط دمای ثابت و آدیاباتیک خشک تقریباً ۹۰ درجه است. افت آهنگ بی دررو خشک، نرخ سرمایش (۱۰ درجه سلسیوس در هر کیلومتر) یک بسته‌هوا در حال صعود در حالت غیر اشباع را نشان می دهد. در نمودار SKEW-T، بی درروهای خشک کمی منحنی، خطوط یکپارچه شیب‌دار از سمت راست پایین به سمت چپ بالا می باشند. بی دررو خشک به ازای هر ۱۰ درجه سلسیوس در یک نقطه با هم دماها و هم فشار ۱۰۰۰ هکتوپاسکال، مشترک می شوند.
خطوط نسبت اختلاط (نسبت آمیزه): خطوطی سبز رنگ خط چین هستند که به صورت مستقیم با خطوط فشار ثابت زاویه ای برابر ۴۵ درجه به سمت راست می سازند، مقادیر نوشته شده روی آن‌ها بر حسب گرم بر کیلوگرم هوای خشک را نشان می‌دهند.
منحنی های بی دررو اشباع سبز پر رنگ ممتد: این خطوط در قسمت پایین نمودار به صورت قائم و در بالای نمودار به صورت منحنی هستند این خطوط را خطوط آدیاباتیک اشباع یا بی دررو اشباع می گویند که برحسب سانتی‌گراد هستند.
خط قهوه ای تک در نمودار، منحنی افت محیطی دما را نشان می‌دهد که در نقطه شکست آن در ارتفاع ۱۱ کیلومتری لایه تروپوسفر تمام می‌شود و لایه استراتوسفر شروع می‌شود.
۳-۴-۱ سطح تراکم هوای بالا رونده LCL^[20]
سطحی است که بسته‌هوای مرطوب غیر اشباع با دمای T و فشار P به صورت آدیاباتیک خشک باید به آن سطح صعود کند تا اشباع شود. اهمیت کاربردی سطح تراکم صعود در دو مورد است. یکی در تعیین پایه ابر که مشخص می‌کند هوا چقدر به صعود نیاز دارد تا ابر تولید شود؛ و دیگری در شرایط ناپایداری است که ارتفاع پایین تر آن، زمان بیشتر و موقعیت بهتری را برای تشکیل و رشد ابر و ناپایداری در اختیار بسته‌ هوا قرار می‌دهد و احتمال وقوع توفان را بیشتر می‌کند.
برای به دست آوردن LCL از روی نمودار SKEW-T، ابتدا از دمای نقطه شبنم در سطح زمین، خطی موازی با خطوط نسبت آمیزه اشباع به سمت بالا رسم می نماییم. سپس از نقطه دمای خشک در سطح فشاری مورد نظر، خطی موازی با خطوط بی‌درروی خشک به سمت بالا رسم می نماییم. سطحی که این دو خط همدیگر را قطع می کنند، سطح تراکم هوای صعود LCL کننده است
طریقه محاسبه این سطح از روی SKEW-T به صورت زیر است:
از نقطه Td به موازات خطوط نسبت اختلاط و از نقطه T به موازات خطوط آدیاباتیک خشک بالا رفته، محل برخورد این دو خط سطح فشاری LCL است.
۳-۴-۲ سطح تراکم همرفتی (سطح تراکم جابجایی عمودی CCL^[21])
سطحی است که در آن بسته‌هوای اشباع شده متراکم می‌شود و بخار آب موجود در بسته‌هوا به‌صورت قطرات آب ظاهر می گردد، به بیان دیگر این سطح محل تشکیل ابرهای جوششی است و طریقه محاسبه CCL به صورت زیر است.
از نقطه Td به موازات خطوط نسبت اختلاط بالا رفته تا منحنی دمای محیط را قطع کند سطح فشاری مورد نظر سطح CCL است.
سطح CCL نسبت به LCL ارتفاع بالاتری دارد زیرا قبل از اینکه یک بسته تنها به علت شناوری مثبت صعود کند، سطح باید تا یک دمای کافی گرم شود. گرم شدن سطح باعث کاهش رطوبت نسبی شده و نیاز به صعود بیشتر بسته قبل از وقوع تراکم دارد.
شکل ( ۳-۳) روش تعیین و بر روی نمودار اسکیوتی (هوشنگ قائمی-هواشناسی عمومی, )
۳-۴-۳ سطح همرفت آزاد LFC^[22]
این سطح، سطحی است که اگر هوا تحت هر شرایطی (آزاد یا واداشته) به آن برسد، از آن پس آزادانه صعود خواهد کرد، زیرا انرژی لازم برای صعود را به صورت پتانسیل در خود دارا است. طوری که هرچه بالاتر می رود، پتانسیل انرژی آن افزایش می یابد. این صعود تا وقتی که انرژی نهفته ناشی از تراکم بخارآب و رها شدن گرمای نهان تبخیر، به دلیل افت رطوبت جو کاهش یابد، ادامه خواهد داشت. برای پیدا کردن آن از روی نمودار SKEW-T به صورت زیر عمل خواهیم پرداخت.
از تراز فشاری LCL موازی خطوط آدیاباتیک اشباع بالا رفته تا جای که منحنی دمای محیط را قطع کند چنین سطح فشاری را LFC گویند.(شکل ۳-۴)
۳-۴-۴سطح تعادل EL
بسته‌هوا بالاتر از سطح همرفت آزاد LFC در اثر انرژی جنبشی حرکت عمودی، هنوز تمایل به صعود دارد. سطحی که در آن دمای بسته‌هوا و محیط مساوی شده و بسته دیگر شناوری ندارد، سطح تعادل نامیده می‌شود. این سطح معمولاً نزدیک سطح تروپوپاز واقع می‌شود بالای آن، بسته‌هوا سردتر (چگال تر) از هوای اطراف است و آزادانه صعود نمی‌کند. برای به دست آوردن آن از CCL به موازات خط بی‌درروی اشباع حرکت کرده تا منحنی دمای محیط را قطع کند نقطه به دست آمده EL نام دارد، این شاخص بیانگر جای است که قله ابر قرار دارد.(شکل۳-۴)
۳-۴-۵ تعیین ناحیه مثبت و منفی
روی یک نمودار ترمودینامیکی مانند اسکیوتی، می‌توان ناحیه معینی را متناسب با مقدار خاصی از انرژی بسته‌هوایی که به‌طور عمودی و بی دررو حرکت می‌کند، در نظر گرفت. وقتی که یک بسته‌هوا می‌تواند به‌طور آزادانه صعود کند، به علت اینکه این بسته در لایه ای است که در آنجا بی‌درروی که دنبال می‌کند از محیط اطراف گرم‌تر است. هرگاه از سطح LFC به موازات خطوط آدیاباتیک اشباع بالا رفته اگر منحنی دمای محیط را قطع کند، مساحت بسته بین سطح LFC و قسمت بالا را ناحیه مثبت و مساحت بین LFC و ناحیه پایین را ناحیه منفی می نامند, ناحیه مثبت مشخص کننده ناپایداری است که هرچه این مساحت بیشتر باشد بر شدت ناپایداری افزوده می‌شود که با انرژی پتانسیل در دسترس متناسب است و به انرژی جنبشی حرکت بسته قابل تبدیل است. یک بسته‌هوای صعود کننده در این ناحیه مثبت، خود را گرم‌تر از هوای اطراف یافته و به صعود آزادانه خود ادامه می‌دهد. این مناطق، نواحی ناپایدار قابل ملاحظه هستند و مناطقی هستند که ابرهایی با توسعه عمودی زیاد می‌تواند در آنجا تشکیل شوند.
شکل (۳-۴) روش تعیین سطح همرفت آزاد LFC، سطح تعادل EL (هوشنگ قائمی, هواشناسی عمومی)
۳-۴-۶ مفهوم پایداری و شاخص‌های ناپایداری
مفهوم پایداری در اتمسفر به‌صورت میزان مقاومت یک توده‌هوا در مقابل حرکات صعودی بیان می‌شود. اگر خصوصیات فیزیکی هوا اعم از دما، رطوبت و چگالی دارای ماهیتی باشند که مانع حرکت صعودی هوا شوند، چنین توده‌هایی را توده‌هوای پایدار^[۲۳]گویند. در مقابل اگر ویژگی‌های فیزیکی توده‌هوا، سبب سهولت حرکات قائم هوا شوند، توده‌هوا ناپایدار^[۲۴]نامیده می‌شود (موسوی بایگی و اشرف،۱۳۸۸). در حالتی که دمای بسته و محیط اطراف آن برابر باشد، محیط اطراف ازنظر پایداری خنثی است (مرادی،۱۳۸۵).
مهم‌ترین نقش را در پایداری و ناپایداری یک توده‌هوا، رابطه بین افت آهنگ دمای توده و افت آهنگ دمای محیط(ELR) اطراف آن توده به عهده دارد. اگر افت آهنگ دمای محیط بیشتر از افت آهنگ دمای توده در حالت بی درو، باشد هوا ناپایدار و اگر کمتر از آن باشد، هوا پایدار است. وقتی قسمتی از هوای یک منطقه گرم می‌شود، مولکول‌های هوای گرم شده از تحرک زیادی برخوردار شده و در نتیجه باعث انبساط توده‌هوا می‌شوند و مولکول‌های هوای اطراف را جهت جایگزینی می رانند که این امر، باعث مصرف انرژی مولکول ها می گردد. اگر توده ‌هوای صعود کننده با محیط اطراف خود تبادل انرژی نداشته باشد، انرژی لازم جهت انبساط توده‌ هوا باید از خود آن تأمین شود و بدین ترتیب بخشی از انرژی ناشی از آن به انرژی جنبشی و پتانسیل تبدیل شده و سبب سرد شدن درونی توده‌هوا می گردد که به این نوع سرد شدن، سرد شدن بی دررو گفته می‌شود. تغییر درجه حرارت توده‌هوای خشک و غیر اشباع در این حالت، افت آهنگ بی دروی خشک ^[۲۵]نامیده و با ^[۲۶]نشان داده می‌شود. با کاهش دما، هوا کم کم به نقطه شبنم رسیده و اشباع می‌شود. پس از آن، مقداری از بخارآب درون هوای در حال صعود متراکم شده و گرمای نهان تبخیر آن آزاد می‌شود. بنابراین روند سرد شدن توده‌هوای اشباع در حال صعود بی درو، کمتر از حالتی است که هوا غیر اشباع است. در این شرایط، تغییر دما در هر صد متر ارتفاع را افت آهنگ بی دررو اشباع ^[۲۷]می گویند و با ^[۲۸]نشان داده می‌شود. افت آهنگ بی دررو اشباع، همیشه از افت آهنگ خشک کم تر بوده و با توجه به دمای هوا متغیر است (موسوی بایگی و اشرف،۱۳۸۸). بنابراین بررسی توزیع قائم دمای محیط که در نمودارهای ترمودینامیکی رسم می‌شود، به سادگی می‌توان پایداری یا ناپایداری جوی را که به همراه رطوبت ترازهای زیرین و مکانیسم بالاروی مناسب، سبب شکل گیری توفان تندری می‌شود، با بهره گرفتن از شاخص‌های ناپایداری که در ادامه شرح داده می‌شوند، تشخیص داد.
شاخص های ناپایداری
۳-۵-۱-۱ شاخص ناپایداری شوالتر(SI)^[29]:
این شاخص توسط آلبرت شوالتر ارائه شده و بر اساس ضرایب مختلف موجود در تغییرات ابر کومولونیمبوس و همچنین بر مبنای مفهوم ناپایداری پتانسیلی پایه گذاری شده است. اساس این شاخص بر رابطه بین دمای خشک و نقطه شبنم تراز ۸۵۰ و دمای خشک ۵۰۰ هکتوپاسکال قرار داشته و با بهره گرفتن از معادله (۲-۱) مورد محاسبه قرار می‌گیرد.
(۲-۱) SI=T500 – TR
در معادله فوق : SI شاخص ناپایداری شوالتر, T500 دمای بسته‌هوا در سطح ۵۰۰ هکتوپاسکال و TR مقدار دما در محل تلاقی سطح ۵۰۰ هکتوپاسکال با خطی که از سطح تراکم صعود همرفتی (سطحی است که تراکم بخار آب بر اثر حرکات همرفتی هوا در آن دیده می‌شود) به موازات بی دررو مرطوب در نمودار ترمودینامیکی رسم شده (دمای حقیقی بسته‌هوا) هستند. این شاخص تفاوت دمای محیط و دمای بسته‌هوا در تراز ۵۰۰ هکتوپاسکال در شرایطی که فرض شود بسته اولیه در سطح ۸۵۰ (mb)میلی باری قرار داشته باشد، است. لذا فرض اساسی شاخص شوالتر بر این است که ناپایداری در بین سطوح ۸۵۰ تا ۵۰۰ (hp)هکتوپاسکال روی می‌دهد. شاخص مذکور پایداری کلی را برای توده‌های هوا بیان کرده و امکان ناپایداری را بین ترازهای ۸۵۰ تا ۵۰۰ (hp)هکتو پاسکال را مورد محاسبه قرار می‌دهد؛ اما اگر رطوبت در ترازهای پایین تر از ۸۵۰ هکتوپاسکال قرار داشته باشد و یا زمانی که مرز جبهه یا وارونگی قوی دما بین لایه‌های ۸۵۰ تا ۵۰۰ هکتوپاسکال وجود داشته باشد, این شاخص نمی‌تواند نمایانگر ناپایداری باشد. آشکارسازی این که ناپایداری در کدام یک سطوح جوی انجام گرفته, با بهره گرفتن از نمودارهای ترمودینامیک SKEW-T به راحتی انجام پذیر است. برای ترسیم, قرائت و تفسیر نمودار شوالتر, ابتدا با بهره گرفتن از دما و دمای نقطه شبنم ۸۵۰ هکتوپاسکال,LCL تعیین می‌شود. سپس از LCL خطی موازی با نزدیک‌ترین بی دررو اشباع تا نقطه ای که در تراز ۵۰۰ هکتوپاسکال را قطع کند، ترسیم می‌گردد. دمای قرائت شده در آن تراز برابر خواهد بود بادمای بسته‌هوا در تراز ۵۰۰(hp)هکتو پاسکال که با TR نشان داده می‌شود.
تصویر (۳-۵) نحوی محاسبه شاخص شوالتر از سایت met office
مقیاس طبقه بندی شاخص شوالتر برای تعیین ناپایداری و احتمال وقوع توفان به شرح جدول (۳-۱) است.
جدول ۳-۱مقیاس شاخص شوالتر برای تعیین میزان ناپایداری و احتمال وقوع توفان (زاهدی و چوبدار ,۱۳۸۶)

۲-۵-۶- نقل ذمّه‌ به ذمّه‌ در ضمان

« در صورتی که ضمان با تمام شرایطش، تحقق یابد، حق از ذمّه‌ی مضمون عنه به ذمّه‌ی ضامن منتقل می‌شود و ذمّه‌ی مضمون عنه بری می‌شود؛ پس اگر مضمون له، ذمّه‌ی ضامن را ابراء کند، هر دو ذمّه، بریء می‌شوند، یکی با ضمانت و دیگری به بریء کردن و اگر ذمّه‌ی مضمون عنه را ابراء کند این ابراء لغو و بیهوده است.

۲-۵-۷- لازم بودن عقد ضمان

ضمان از طرف ضامن لازم است؛ پس او بعد از وقوع ضمانت، حق فسخ آن را مطلقاً ندارد؛ و نیز از طرف مضمون له. [هم لازم است.]
عقد ضمان از طرف مضمون له هم لازم است، مگر این که ضامن، معسر باشد و طلب‌کار به عسرت او ناآگاه باشد، پس حق فسخ و رجوع به حقش بر مضمون عنه را دارد؛ و معیار آن است که در حال ضمان، عسرت داشته باشد، پس اگر بعد از آن معسر شود خیار فسخ ندارد؛ کما این که اگر در حال ضمانت، معسر باشد؛ سپس گشایشی پیدا کند، خیار فسخ برای مضمون له باقی است.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۵-۸- جواز اشتراط خیار برای طرفین عقد ضمان

برای هر کدام از ضامن و مضمون له، بنابر اقوا، شرط کردن خیار جایز است.
صُورَ ضمان (بصورت حال و مؤجل) از دیون (به صورت حال و مؤجل)
ضمانت دین حال، به صورت حال و مؤجل (مدت‌دار) جایز است؛ هم چنین ضمان دین مدت‌دار به طور مدت‌دار و حال و نیز ضمان دین مدت‌دار به بیش‌تر یا کم‌تر از مدت آن جایز است.
۲-۵-۹- انعقاد ضمان، بی‌اذن و با اذن مضمون عنه و ثمره آن
اگر[کسی] بدون اذن مضمون عنه، ضامن شود حق رجوع به او [مضمون عنه] را ندارد و اگر به اذن او باشد حق رجوع به او را دارد، لکن بعد از پرداخت دین نه به مجرد ضمانت، و فقط به مقداری که پرداخته به او رجوع می‌کند؛ پس اگر مضمون له با ضامن، دین را به قسمتی از آن مصالحه کنند یا او را از بعض آن بریء کند، به مقداری که به وسیله مصالحه و ابراء از ذمّه‌اش ساقط شده رجوع نمی‌کند.
-اگر ضمانت به اذن مضمون عنه باشد در صورتی به او مراجعه می‌کند که دین را اداء کرده باشد، این در موردی است که مدت دین که بر مضمون عنه بود، سر رسیده باشد، و گرنه حق رجوع به او ندارد مگر بعد از سررسید وقت آن؛ پس اگر دین مدت‌دار را به طور حال یا مدت دار، به کم‌تر از مدت آن، ضمانت کند سپس آن را اداء کند حق رجوع به او را ندارد مگر بعد از رسیدن وقت آن. ولی اگر صریحاً به ضمانت او به طور حال یا کم‌تر از آن مدت، اذن داده باشد، بنابر اقرب، بعد از اداء آن، رجوع به او جایز است. و اما اگر بر عکس آن باشد، به این که دین حال را به طور مدت‌دار یا مدت‌دار را به بیش‌تر از آن مدت و با رضایت مضمون عنه، قبل از رسیدن وقت آن، ضمانت کند به مجرد ادای آن در دین حال و به رسیدن وقت آن در جایی که به بیش‌تر از آن، ضمانت کرده باشد به شرط ادای آن، حق رجوع به او را دارد. هم چنین اگر قبل از پایان مدت بمیرد آن گاه دین به مرگ او حال شود و ورثه‌اش از ترکه او بپردازند آن‌ها حق رجوع به مضمون عنه را دارند.
-اگر به اذن مضمون عنه، دین مؤجل را به طور مدت‌دار ضمانت کند، سپس قبل از سپری شدن هر دو بمیرد و حال شود آن چه بر عهده‌ی او آمده بواسطه ضمان، و بعدا از ترکه‌اش برداشته شود، ورثه‌اش حق رجوع به مضمون عنه را ندارند مگر بعد از رسیدن وقت دین که بر او بود. و دین نسبت به مضمون عنه به سبب مرگ ضامن، حال نمی‌شود و فقط نسبت به او حال می‌شود.

۲-۵-۱۰- پرداخت دین توسط مضمون عنه، بی‌اذن ضامن

«لو دفع المضمون عنه الی المضمون له من دون اذن الضامن، برات ذمته، و لیس له الرجوع علیه. »؛ اگر مضمون عنه، دین را بدون ضامن به مضمون له یعنی طلب‌کار پرداخت کند، ذمّه‌ی ضامن بریء می‌شود و او حق رجوع به ضامن را ندارد.

۲-۵-۱۱- ترامی در ضامن

«یجوز الترامی فی الضمان. »؛ ترجمه:ترامی در ضمان جایز است.
ترامی در ضمان جایز است؛ با این توضیح که مثلاً محمد، از علی و سپس حسن از محمد، و سپس مهدی از حسن ضمانت کند و به همین ترتیب؛ و ذمّه‌ی همه‌ی بریء می‌شود و دین (بدهی) بر ضامن آخر، مستقر می‌شود.
[در مقابل طبکار]
به بیان بهتر، محمد ضامن علی می‌شود؛
و حسن ضامن محمد می‌شود. ذمّه‌ی همه‌ی بریء می‌شود و دین بر
و مهدی ضامن حسن می‌شود؛ ضامن آخر، مستقر می‌شود.
نکات
۱-اگر همه‌ی ضمانت‌ها بدون اذن مضمون عنه باشند، هیچ کدام از آن‌ها به قبلی‌اش- در صورتی که ضامن آخری- دین را اداء کرده باشد، حق رجوع ندارد.
۲-اگر همه‌ی ضمانت‌ها به اذن مضمون عنه باشند؛ آخری بر قبلی و این قبلی بر قبلی خودش، رجوع می‌کند تا به مدیون اصلی، برسد.
۳-اگر بعضی از آن‌ها [ضامن‌ها] از مضمون عنه، اذن گرفته باشد- و بعضی نگرفته باشد- پس اگر آخری بدون اذن باشد، هیچ کدام از آن‌ها به قبلی رجوع نمی‌کنند و اگر با اذن باشد، به قبلی خود رجوع می‌کند و او بر قبلی‌اش، رجوع می‌کند. خلاصه هر ضامنی که ضمانش به اذن مضمون عنه باشد به او رجوع می‌کنند و آن چه که پرداخته است.
ضمان دو نفر [یا چند نفر] از یک نفر صورت اول-به طور مشترک
ضمان دونفر(یا چند نفر] از یک نفر، دو صورت دارد: صورت دوم- به مستقل
صورت اول- در جواز ضمانت دو نفر از یک نفر، به طور مشترک، اشکالی نیست؛ با این توضیح که بر هر یک از آن‌ها، قسمتی از دین (بدهی) باشد؛ پس ذمّه‌ی هر کدام از آن‌ها به مقداری که تعیین نموده‌اند، و لو این که یا هم متفاوت باشند، مشغول می‌شود. و اگر مطلق گذاشته شود، به طور مساوی بین آن‌ها [ضامن‌ها] تقسیم می‌شود. پس اگر دو نفر باشند، به نصف و اگرسه نفر باشند، به ثلث تقسیم می‌شود و هکذا.
و بر هر کدام از آن‌ها [ضامن‌ها] است که آن چه را بر او است اداء کند و ذمّه‌ی او بریء می‌شود؛ و بر ادای آن چه که بر [ذمّه] دیگری است، متوقف نمی‌باشد و مضمون له حق دارد از هر کدام از آن‌ها حصه‌اش را مطالبه کند یا از یکی از آن‌ها مطالبه کرده یا او را بریء کند – نه از دیگری-؛ و اگر ضمانت یکی از آن‌ها به اذن باشد و دیگری بدون اذن، شخص مأذون به دیگری مراجعه می‌کند- نه دیگری.
در صورت فوق الذکر، فرقی ندارد بین این که ضمانت آن‌ها به دو عقد باشد، مانند این که یکی از آنها نصف آن [دین] را ضمانت کند، سپس دیگری، نصف دیگر آن را ضمانت کند؛ یا ضمانت آن‌ها به یک عقد باشد. مانند این که وکیل آن‌ها در این کار از طرف آن‌ها ضمانت کند و مضمون له قبول کند.
صورت دوم- ضمانت دو نفر به طور مستقل از یک نفر: در این صورت، ضمان برای هیچ یک از آن‌ها به طور مستقل – بر مبنای مقتضای مذهب امامیه- واقع نمی‌شود؛ و در این صورت، سوال مطرح می‌شود که آیا ضمان، در کل باطل است؟ یا به طور مشترک بر آن‌ها تقسیم می‌شود؟ که در جواب باید گفت: دو نظر و وجه است، که اقرب، اولی- یعنی بطلان- اولی است.
اگر عقد ضمان بر تمام دین (بدهی)، تمام و واقع شود، ضمانت دیگر بعد از آن و لو برای قسمتی از آن امکان ندارد. و اگر ضمان بر قسمتی از دین، تمام و واقع شود، ضمانت دیگر بر تمام دین یا بر مقداری که ضمانت شده، ممکن نیست.

۲-۵-۱۲- ضمان به غیر از جنس دین

«یجوز الضمان به غیر جنس الدین؛ لکن اذا کان الضمان به اذن المضمون عنه، لیس له الرجوع علیه الا بجنسه. »؛‌ ضمان به غیر جنس دین (بدهی)، جایز است؛ لکن اگر ضمانت به اذن مضمون عنه باشد فقط به جنس دین، حق دارد رجوع به او کند.

۲-۵-۱۳- دامنه شمول ضمان

همان طور که ضمانت بر اعیانی که در ذمّه‌ی ثابت‌اند، جایز است، ضمانت بر منافع و اعمالی که بر ذمّه‌ها استقرار دارند، نیز جایز است؛ پس همان طور که از مستأجر، اجرت را می‌توان ضمانت کرد، می‌شود عملی که بر اجیر است را نیز ضمانت کرد. اما اگر در آن چه که بر او [اجیر] است که به مباشرت- با قید مباشرت- انجام دهد، ضمانت آن صحیح نیست.

۲-۵-۱۴- ضمان از دین (بدهی) ادعایی

اگر شخصی، دینی را بر دیگری ادعا کند، [ادعا کند،‌ای فلانی، تو به من مدیون هستی]، پس شخص سومی به مدعی بگوید: «آن چه که بر ذمّه‌ی اوست، به عهده‌ی من است» و او [مدعی] راضی شود، ضمان صحیح است.
یعنی بر فرض ثبوت دین، بر ذمّه‌ی ضامن است؛ پس دعوا از مضمون عنه، ساقط می‌شود و ضامن، طرف آن [مدعی] می‌شود.
بنابراین: اگر مدعی، بر ثبوت آن اقامه بینه کند [و آن را ثابت کند] برضامن واجب است که آن را بپردازد. و هم چنین اگر اقرار مضمون عنه، قبل از ضمان به دین، ثابت شود و اما اقرار او بعد از ضمان، چیزی را- نه بر مُقر و نه بر ضامن- ثابت نمی‌کند.

۲-۵-۱۵- عدم صحت ضمان از اعیان مضمونه

« بنابر نظر قوی‌تر، ضمانت اعیان مضمونه برای مالک آن‌ها مانند غصب و آن چه که به عقد باطل گرفته شده است، از طرف کسی که آن‌ها را در دست دارد، جایز نیست.

۲-۵-۱۶- ضمان عهده‌ الثمن، برای مشتری از طرف بایع

اشکالی نیست در جواز ضمانت از طرف بایع به ملتزم شدن ثمن برای مشتری، اگر معلوم شود که مبیع، مال دیگری است؛ یا معلوم شود بطلان عقد به خاطر نبود یک از شرایط صحت در صورتی که بایع ثمن را قبض نموده و نزد او تلف شده است. اما در صورت بقای آن در دست بایع، مورد تردد است. و ضمانت کردن برای مشتری از طرف بایع، به جبران آن چه که از ساختمان و درخت‌کاری که مشتری در زمین خریداری شده، احداث کرده، در صورتی که معلوم شود مال دیگری است و مالک آن را قلع کند، بنابر نظر قوی، صحیح نیست.

۲-۵-۱۷- ضمانت از دینی (بدهی‌ای) که در مقابلش رهن گرفته شده

« اگر رهنی بر [در مقابل] دینی [بدهی‌ای] باشد که بر[ذمّه] مضمون عنه است، به ضمانت؛ آزاد می‌شود؛ چه ضامن، آزادی آن را شرط بکند یا نکند.

عوامل بسیار زیادی دست به دست هم دادند تا تبلیغات اینترنتی در ایران نسبت به میزان توجهی که جامعه به این رسانه می کند بسیار کمتر شود. یکی از مهمترین این عوامل نداشتن مدل کسب و کار است. اصولاً سایتهای ایرانی با دید تجاری ایجاد نمی شوند و در نتیجه برای مدل کسب و کار مشخص تعریف نمی شود. این سایتها عموماً جنبه شخصی داشته و یا تنها معرفی و اطلاع رسانی را در دستور کار خود قرار داده اند. بدیهی است که آمار بازدیده کنندگان چنین سایتهایی بالا نخواهد بود. به طور کلی هر فعالیت اینترنتی در دو هدف عمده می تواند دنبال شود: اول اینکه هر تبلیغی با هدف ایحاد ارتباط و رساندن پیامی انجام شود. دوم اینکه هدف از انجام تبلیغ فروش محصول باشد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در ایران هنوزه تبلیغات اینترنتی در سبد شرکتهای تبلیغاتی که در بسیاری از موارد به عنوان مشاور تبلیغ دهندگان، خدماتی را به آنها عرضه می نماید جایگاه مناسبی پیدا نکرده است. (گلچین فر, و غیره, تهران)
۲-۱۳-۵-۲-۱ تنگناها و محدودیتهای تبلیغات اینترنتی در ایران:
با توجه به ویژگی‌ها و ماهیت صنعت تبلیغات اینترنتی ایران، چنین به نظر می‌رسد که پنچ گروه عمده در این صنعت نقش ایفا می‌کنند. این پنج گروه شامل ناشران اینترنتی، سازمانهای تولیدی و خدماتی،‌ شرکتهای تبلیغاتی، دولت و مخاطبین تبلیغات می‌باشند. در زیر مشکلات و محدودیت‌های تبلیغات اینترنتی در ایران به تفکیک گروه‌های ذیل آمده است:
۱- سازمانهای تولیدی و خدماتی
یکی از مهمترین مواردی که موجب محدود ماندن تبلیغات اینترنتی در ایران شده است دانش و اطلاعات ناکافی مدیران سازمانهای تولیدی و خدماتی از کاربردهای تبلیغات در اینترنت می‌باشد. اغلب مدیران ایرانی از مزایا و فرصتهای فراوانی که با تبلیغ در اینترنت می‌توانند عاید سازمان خود کنند بی‌اطلاع و یا حداقل کم‌اطلاع هستند. آن دسته از مدیرانی هم که اندک توجهی به اینترنت دارند درک صحیح و کاملی نسبت به نیازهای مخاطبین اینترنتی خود ندارند و در نتیجه از سرمایه‌گذاریهای خود در زمینه تبلیغات اینترنتی نتیجه درخور توجهی به دست نمی‌آورند. علاوه بر این مدیرانی که تبلیغات خود را وارد صفحات اینترنتی کرده‌اند، غالباً سایتهای خارجی را به عنوان رسانه اینترنتی خود انتخاب می‌کنند چرا که نسبت به کارایی و اثربخشی سایتهای ایرانی اطمینان لازم را ندارند.
۲- شرکتهای تبلیغاتی
بسیاری از سازمانها، امور تبلیغاتی خود را به شرکتهای تبلیغاتی واگذار می‌کنند. این شرکتها به برنامه‌ریزی تبلیغاتی برای سازمانهای طرف قراداد خود اقدام می‌کنند. در این برنامه رسانه‌های تبلیغاتی مانند تلویزیون، رادیو، مجلات و روزنامه‌های عمومی و تخصصی، تابلوهای تبلیغاتی در سطح شهر پیشنهاد می‌شوند. آنچه مسلم است هنوز اینترنت در پورتفولیوی این شرکتها از سهم و جایگاه قابل توجهی برخوردار نیست از این رو اینترنت توسط متخصصین تبلیغاتی نیز مورد بی‌مهری واقع شده است. از جمله دلایل کم‌توجهی شرکتهای تبلیغاتی به رسانه اینترنت، می‌توان به کم بودن حاشیه سود تبلیغات اینترنتی برای شرکتهای تبلیغاتی اشاره کرد که این خود به دلیل هزینه اندک این نوع تبلیغات می‌باشد. همچنین فقدان آمار و ابزارهای مناسب برای نظارت و کنترل بر عملکرد تبلیغات اینترنتی موجب شده است تا سهم چندانی از طرف شرکتهای تبلیغاتی برای این نوع تبلیغات درنظر گرفته نشود.
۳- ناشران اینترنتی
ناتوانی سایتهای ایرانی در جذب تبلیغات را می‌توان از موانع عمده رشد و گسترش تبلیغات اینترنتی دانست. کیفیت پائین محتوای سایتهای ایرانی جذابیت لازم را برای تبلیغ‌کنندگان و مخاطبین فراهم نساخته است. وجود دیدگاه غیر تجاری در سایتهای ایرانی موجب شده است درآمدزایی جزء اهداف اصلی سایتها قرار نگیرد. از این رو در گردانندگان سایتها کمتر با متخصصین بازاریابی مواجه می‌شویم حتی در سایتهایی که به ظاهر به جذب تبلیغات مشغول هستند کمتر فعالیتهای بازاریابی را به صورت حرفه‌ای شاهد هستیم. در نتیجه فقدان مکانیزم های تبلیغاتی مناسب، موجب شده است تا سایتهای ایرانی در جذب تبلیغات موفقیت لازم را نداشته باشند.
۴- دولت
رشد و گسترش اینترنت مانند سایر رسانه‌ها مستلزم حمایت‌ سازمانها و دستگاهای دولتی ذیربط می‌باشد. ضعف زیرساختهای مخابراتی و ارتباطی از جمله تنگناهای تبلیغات اینترنتی به شمار می‌آید. ترمیم و بهبود این زیرساختها جز وظایف دولت محسوب می‌شود. سامان دادن به زنجیره تجارت الکترونیک نیز تنها با خواست و حمایت دولت امکان‌پذیر خواهد بود. ایجاد مکانیزمهای پرداخت الکترونیک مانند بانکداری الکترونیک و پول الکترونیک از اقدامات اساسی و مهمی هستند که دولت می‌بایست در دستور کار خود قرار دهد. همچنین تدوین قوانین و مقرارات مناسب برای نقل و انتقالات الکترونیک، شناسایی هویت واقعی معامله‌کنندگان، ایجاد امنیت در دریافتها و پرداختها و … از جمله اقدامات اساسی است که پیش‌نیاز رشد تجارت الکترونیک می‌باشد. بدیهی است که بدون سامان یافتن زنجیره تجارت الکترونیک نمی‌توان در تبلیغات اینترنتی رشد قابل توجهی انتظار داشت.
۵- مخاطبین تبلیغات اینترنتی
به دلیل گسترش فراوان حجم تبلیغات در سالهای اخیر و استفاده از شیوه‌های نامناسب و غیرحرفه‌ای در ایران، نوعی دلزدگی نسبت به تبلیغات به وجود آمده است. حجم گسترده تبلیغات ناخواسته در اینترنت نیز بر این مشکل افزوده است. وجود نرم‌افزارهای متعددی که صرفاً برای در امان ماندن از تبلیغات ناخواسته طراحی شده‌اند گواه این مدعا می‌باشد. در چنین فضایی جلب توجه مخاطبین کار بسیار دشواری خواهد بود و مستلزم استفاده از روش های نوین و حرفه‌ای است. ضمن اینکه بدلیل فراهم نبودن امکانات تجارت الکترونیک‌، مخاطبین نیز کمتر به تبلیغات در اینترنت توجه می‌نمایند.(همان منبع .ص ۴)
۲-۱۳-۵-۲-۲ جایگاه تبلیغات اینترنتی در بازاریابی:
ارتباطات بازاریابی یک بخش مهمی از بازاریابی است که هدف آن برقراری با بازار هدف سازمان های مختلف است. در ارتباطات بازاریابی، اطلاعات برای آگاهی، ترغیب، برانگیختن، و جلب نظر مشتریان بالقوه به محصولات و خدمات سازمان منتشر می شود و عناصر ذیل جزء لاینکف بازاریابی است و بوسیله کارکنان پشتیبای سازمان در درون ، وحمایت و هم فکری متخصصین خارج از سازمان اداره می شود.نمودار شماره ۲-۳.
نمودار شماره(۲-۳): تبلیغات اینترنتی و ارتباطات بازاریابی
(حنفی زاده و همکاران،۱۳۸۷) منبع:
۲-۱۳ وب، کانال جدید تبلیغات:
هنگامی که اینترنت و بخصوص وب از دیدگاه ارتباطات بازاریابی مورد مطالعه قرار می گیرد، مشخص می گردد که به کانال های بازاریابی کانال جدید دیگر برای محصول و رساندن پیام بازاریابی به نام وب اضافه شده است. از کانال هایی که تا به حال مسئول رساندن پیام و معرفی محصول به مشتریان بودند می توان از تلویزیون، رادیو، و رسانه های چاپی نام برد که هریک دارای سهم مشخصی از بارار هدف بودند. تصویر ذیل یک نگاشت تصویری از کانال های رسانه ی است که در این تصویر جایگاه وب و زیر کارکردهای آن که برای معرفی محصولات و خدمات از آنها استفاده می شود، بخوبی دیده می شود. مدل نشان می دهد که اینترنت یکی از کانال های بازاریابی است، اینترنت و وب یکی از زیر مجموعه های آن در سطح بعدی بخوبی نمایان است. همانطور که در شکل دیده می شود خدمات دیگر اینترنت همچون ایمیل، اینترنت مسنجر^[۳۱](نرم افزاری که بوسیله آن در اینترنت به گفتگوی آنی می پردازند)، وی ای پی( پرتکلی که اتصال بی سیمی را برای کاربران ممکن می سازد) و گروه های خبری^[۳۲] هر یک به تنهایی بعنوان یک پیام رسان و کانال ارتباطی جدید برای معرفی محصولات و خدمات تبلیغ کنندگان می باشد. سایت های بوجود آمده بر روی وب با توجه به نوع عملکرد و مدل کسب و کار یشان به دسته های متفاوت تقسیم شده اند.نمودار شماره ۲-۴.
نمودار شماره(۲-۴):وب کانال تبلیغات
منبع:(حنفی زاده و همکاران،۱۳۸۷)
۲-۱۴-۱ علل استفاده از تبلیغات اینترنتی:
بزرگترین مزیت تیلیغات اینترنتی تعاملی بودن آنها است. این قابلیت به کاربران این امکان را می دهد که در صورت اینکه در آنها میل و انگیزه خرید محصول ایجاد شود با کلیک نمودن روی تبلیغ وب سایت تبلیغ کننده وارد شده و با تبلیغ کننده جهت خرید محصول به مذاکره بپردازند.
۲-۱۴-۲ مزایای دیگر تبلیغات اینترنتی:
طبق مطالعه ی صورت گرفته در سال ۲۰۰۷ بوسیله مؤسسه تبلیغات تعاملی ایالات متحده بروی مزایای تبلیغات اینترنتی، در این خصوص شانزده مزیت شناسایی شده اند. در این بخش به معرفی این مزایا پرداخته شده است. و در ذیل هر مورد روش های ارزیابی آن مزیت نیز آورده شده است.
۱) افزایش آگاهی از نام تجاری :
افزایش آگاهی از نشان تجاری بوسیله ردیابی^[۳۳] آگاهی های مشتریان پیش از مشاهده تبلیغات و بعد از مشاهده تبلیغ اندازگیری شود.
۲) ایجاد کوشش^[۳۴]:
تبلیغات آنی با اطلاعاتی که در اختیار کاربران قرار می دهد، به نوعی آنها را برای پی گیری و تکمیل نمودن یک سفارش خرید تهییج و آماده می نماید.
۱-۲) افزایش افراد مورد هدف تبلیغات^[۳۵]
۲-۲) ردیابی خریداران اولیه^[۳۶]
۳-۲) افزایش استفاده از نام تجاری:
۳-۲) ردیابی فراوانی خرید
۴-۲) مطالعه استفاده از اینترنت^[۳۷]
۳) مشتریان با میزان خرید بالا^[۳۸]، استفاده از هدایای محصولات^[۳۹]:
۱-۳) ردیابی رفتار خرید در طی زمان، چه چیزهایی مشتری خریداری کرده است.
۴) ترغیب مشتری برای خرید بیشتر در هر وهله از خرید:
۱-۴) بوسیله ردیابی و پیگری هر بار خرید.
۵) بهبود طرز تلقی مشتری از نشان تجاری:
۱-۵) پی گیری ادراکات یا طرز تلقی های مشتریان درباره نشان تجاری در طی زمان، شما ملاحضات و اهداف خرید.
۶) فروش متقابل^[۴۰] نشان های تجاری دیگر همان شرکت:
۱-۶) پی گیری رفتار خرید مشتری نشان تجاری های خاص
۲-۶) اندازه گیری اثرات تبلیغات بازاریابی مشترک^[۴۱]
۷) بازار مشترک با نشان تجاری شرکت های دیگر:
۱-۷) پیگیری رفتار خرید مشتری نشان تجاری های خاص
۲-۷) اندازه گیری اثرات تبلیغات بازاریابی مشترک.
۳-۷) افزایش مداوم خرید:
۴-۷) پیگیری تعداد خرید های تکراری صورت گرفته بوسیله مشتری.
۹) ترغیب مشتری به وفاداری نسبت به نشان تجاری یا افزایش درگیری مشتری با نشان تجاری: