مور درکتاب مبانی اخلاق^[۶۱] از این نظریه دفاع میکند و با رد طبیعت گرایی خصوصیات غیرطبیعی (اضافه ای ) را در وجود شناسی می پذیرد و آنها را منحصر به فرد می داند. «مور می گوید نه تنها بعضی از جملاتی که برای دعاوی اخلاقی بکار می بریم صدق وکذب پذیرند و اینکه برخی از آنها واقعاً صادق اند بلکه آنچه که صدق این جملات را صادق(مطابق با واقع) می سازد وضعیتهای غیر طبیعت گرایانه ی جهان است وضعیتهائی که به لحاظ علمی قابل درک نیستند.»^[۶۲]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

مور طبیعت گرایان را به مغالطه متهم میکند و معتقد است طبیعت گرایان به هنگام تعریف خصوصیات اخلاقی مانند خوبی که منحصر به فردند مرتکب این مغالطه شده اند.
۱-۲-۱-۵ مغالطه طبیعت گرایان^[۶۳] :
فرگه^[۶۴] و مور و راسل^[۶۵] معتقد بودند که محمولات مبهم در زبان طبیعی مشکلات بسیار برای فیلسوفان به بار آورده است و باید زبان طبیعی را به زبان صوری ترجمه کرد یعنی زبان جدیدی برای فلسفه ساخت تا ابهام بطور کامل از زبان رفع شود. حال مور می خواست همین کار را در باب مفاهیم اخلاقی انجام دهد پس به تدقیق و تأمل در باب مفاهیم اخلاقی پرداخت. وی می گوید ابهام در زبان طبیعی باعث شده است که سخنانی در فلسفه اخلاق گفته شود که توجیه فلسفی ندارند.پس ابتدا باید تفاوت میان کاربرد های مفاهیم اخلاقی مثل خوبی را در سیاقهای مختلف اخلاقی و غیر اخلاقی فهمید و اینکه آیا خوبی قابل تحلیل به سایر مفاهیم هست یا خیر. در حقیقت مور فیلسوفان قبل از خود را در باب نحوه بکار بستن مفهوم خوبی به عنوان یکی از مهمترین مفاهیم اخلاقی نقد میکند. وی مدعی است که آنان مرتکب این مغالطه شده اند که خواسته اند مفهوم خوبی را که از نظر وی غیر طبیعی است بر حسب یک مفهوم طبیعی تعریف کنند. « این مغالطه عبارت است از این که خوبی معنایی ندارد به جز مفهومی بسیط یا مرکب که می تواند بر حسب صفات طبیعی تعریف شود.»^[۶۶]
البته انتقاد مور فقط به طبیعت گرایان یعنی سود گرایان نیست ،کسانی که سعی می کنند خوبی را بر حسب لذت و خوشی و کمال و … تعریف کنند ، بلکه حتی به کسانی که نقد دارد که خواسته اند از منظر کلامی خوب را مثلاً بر حسب اراده خداوند تعریف کنند. پس مور هم به کسانی که خواسته اند تبیین خیلی زمینی از خوبی دهند و هم کسانی که خواسته اند تبیین کاملاً غیر زمینی بدست دهند نقد دارد.مور معتقد است خوبی تعریف پذیر نیست و در واقع غیر قابل
تحویل به بسایط تصوریه و تصدیقیه است ونمی شود خوب را بر حسب سایر مفاهیم تعریف کرد. « به نظر من همانطور که «زرد» مفهومی بسیط است «خوب » هم مفهومی بسیط است و همانطوری که شما به کسی که «زرد» را نمی شناسد نمی توانید به هیچ وجه توضیح دهید «زرد» چیست همچنین نمی توانید توضیح دهید که «خوبی » چیست.»^[۶۷] وی برای اینکه نشان دهد خوب تعریف ناپذیر است استدلالی بکار می برد که آنرا برهان سؤال گشوده نامیده است.
.
۲-۲-۱-۵ برهان سؤال گشوده^[۶۸] :
وقتی چیزی را تعریف میکنیم یعنی یک نسبت این همانی و توتولوژیک بین آنها بر قرار است . وقتی می گوئیم آب آب است دیگر سؤالی از اینکه آیا آب آب است معنی ندارد.به تعبیر دیگر سؤال از صدق عکس در توتولوژی درست نیست. به عبارت دیگر وقتی چیزی را تعریف می کنیم یعنی تلقی همانگویانه از آن بدست می دهیم. حال سؤال مور این است اگر خوبی را واقعاً بر حسب لذت و سعادت و ….. تعریف کرده باشند یعنی گفته اند خوبی لذت یا سعادت است. پس دیگر این سؤال که آیا لذت یا سعادت خوب است نباید سؤال معنا داری باشد چون وقتی خوبی به ذهن متبادر می شود در نتیجه لذت هم متوجه به آن می شود. اما اینطور نیست چون شهودهای ما گواهی میدهند که هنوز این پرسش باقی است که آیا لذت خوب است و این پرسشی معنادار است یعنی می توان این سؤال را پرسید و نمی گوئیم لذت مندرج در خوبی است.مور می گوید پس خوبی را بر حسب لذت تعریف نکرده ایم و حداکثر تعیین مراد کرده ایم و یا یکی از خصوصیات خوبی را بر شمرده ایم. مور در کتاب مبانی اخلاق می گوید:«ما نباید با قبول این که چیزی طبیعی است بپذیریم که آن خوب است ؛ بنا به تعریف، خوب به این معنا نیست که هر چیز طبیعی است و بنابراین همیشه سئوال گشوده است که آیا هر چیز طبیعی خوب است.»^[۶۹]
بنابراین برهان سؤال گشوده یعنی سؤال از اینکه مفهومی را که خوبی بر حسب آن تعریف شده است آیاخود آن مفهوم خوب است یا نه سؤال گشوده ای است و هر مفهوم دیگری مثل سعادت، خوشی، کمال و … را بگذارید سؤال از خوبی آنها معنا دار خواهد بود و چون این سؤال ها معنا دار است پس رابطه این همانی وجود ندارد و تعریفی صورت نگرفته است.
البته چند نقد به مور وارد شده است مثل اینکه صورت بندی مسئله غلط است چون فیلسوفان در مقام تعریف کردن خوبی نبودند بلکه نهایتاً می خواستند تعیین مراد کنند و بگویند خوبی را بر حسب لذت هم می توان تعیین مراد کرد. اما نکته مهم تر از استدلال مور در نقد طبیعت گرائی ،چه کسی آن را بپذیرد یا نپذیرد ، دقت نظرها و تاملاتش در درباره مفاهیم اخلاقی است که مور را به عنوان بنیان گزار فلسفه اخلاق تحلیلی قرار میدهد.
۶ – ناواقع گرایی اخلاقی
نا واقع گرایان در اخلاق در زمره شناخت گرایان حداقلی به شمار می روند و شامل دو نظریه به این شرح می باشد.

1. 1. ۶ – نا واقع گرائی اخلاقی فوق طبیعت گرایانه^[۷۰]:

فوق طبیعت گرایان مانند طرفداران نظریه امر الهی^[۷۱] معتقدند که خصوصیاتی اخلاقی مانند خوبی به نحوی وجود دارند اما نه قابل تحویل به خصوصیات طبیعی است و نه غیر قابل تعریف آن چنانکه شهود گرایان می گویند. طرفداران نظریه امرالهی خوبی وبدی را مبتنی بر اراده خداوند می دانند و معتقدند می توان آنها را بر حسب اراده خداوند یا عاملی فوق طبیعی تبیین کرد.گفته می شود این نظریه به محاوره اُثیفرون افلاطون باز می گردد که در آن سقراط از شخصی به نام اُثیفرون می پرسد آیا چیزی مقدس است به این دلیل که خدایان به آن امر کرده اند و یا خدایان به چیزی امر می کنند چون آن چیز مقدس است.یعنی آیا خدا به کاری فرمان می دهد چون آن کار خوب است و یا چون فرمان به کاری می دهد آن کار خوب است . به عبارت دیگر آیا خوبی کاری علت برای فرمان خدا می شود یا اینکه فرمان خداوند علت برای خوبی کاری می شود.
نزاع بر سر ماهیت خوب و بد و یا حُسن و قبح اخلاقی یکی از مهمترین نزاعهای کلامی در عالم اسلام است. در این نزاع متکلمان اشاعره فتوی به الهی و شرعی بودن خوبی وبدی اخلاقی و متکلمان معتزله فتوی به عقلی و ذاتی بودن آنها دادند.نظریه حسن و قبح الهی و شرعی اشاعره تفاوت زیادی با مباحث الهیدانان غربی ندارد که از آن به امر الهی نام برده می شود.چون این نظریه هم در عالم اسلام و هم در غرب باعث بحثهای فراوانی شده است به اختصار به آن اشاره می شود.
۱-۱- ۶ نظریه امر الهی:
در عالم اسلام اشاعره معتقدند خداوند تابع هیچ قانونی نیست و قبل از اراده او چیزی وجود نداشت تا عملی را خوب یا بد و یا حسن یا قبیح کند پس درستی و نادرستی اعمال آدمی منوط به اراده خداوند است. اشاعره می گویندخوبی و بدی اخلاقی الهی و شرعی است.« جمهور اشاعره برآنند که خوب و بدِ افعال، شرعی است نه عقلی به این معنی که اگر شرع وارد نمی شد عقل حکم نمی کرد به حسن و قبح اشیاء بلکه در نفس الامر هیچ چیز حسن یا قبیح نمی بود و مثلاً حُسن عدل و قُبح ظلم به مجرد گفته شارع ثابت شود و اگر شرع نمی گفت عدل حَسن و ظلم قبیح نمی بود بلکه توانسته بود که شارع عدل را قبیح و ظلم را حَسن گفتی و قضیه حُسن و قبح ظلم و عدل منعکس شدی.»^[۷۲]
الهی بودن به این معناست که خوبی و بدی اخلاقی تابع تعلق گرفتن امر خداوند به افعال است در صورتی که امر الهی به افعال تعلق نگیرد خوب یا بد بودن آنها مطرح نمی شود وهمه آنها یکسانند. همچنین خوبی و بدی اخلاقی تنها با در نظر گرفتن امر الهی قابل تعریف است.اما شرعی بودن خوبی و بدی اخلاقی به این معناست که خوبی و بدی اخلاقی را تنها از طریق متون مقدس و احادیث می توان شناخت. یعنی اگر شرع وارد نمی شد عقل به خوب و بد اشیاء حکم نمی کرد.
البته اشاعره مفاهیم خوب و بد یا حسن و قبح را دارای سه معنای متفاوت میدانند: ۱-کمال و نقص. وقتی می گوئیم علم خوب است یعنی علم برای عالم کمال است و وقتی می گوئیم جهل بد است یعنی جهل برای جاهل نقصان به حساب می آید. ۲-مطابقت یا عدم مطابقت با غرض. کار خوب کاری است که مطابق غرض فاعلش باشد و کار قبیح کاری است که مخالف غرض فاعل خود باشد. ۳-مطابقت با طبع و مخالفت با طبع. هر کاری که مطابق طبع آدمی باشد خوب و مخالف طبع آدمی باشد بد است. معنای دیگر خوب و بد اخلاقی این است که تعلق مدح و ثواب به کاری و تعلق مذلت و عقاب به آن می باشد که متکلمان معتزله و شیعه در بیشتر موارد این معنا را در نظر دارند.
معمولاً طرفداران نظریه امرالاهی می گویند این نظریه دو جنبه دارد هم جنبه وجود شناختی و هم جنبه معرفت شناختی یعنی خوب و بد اشیاء هم به لحاظ وجود شناختی و هم به لحاظ معرفت شناختی به اوامر خداوند وابسته است. بنا براین خداوند واضع دستورات اخلاقی است و نیز آنها را با ارسال رسل به انسانها ابلاغ می کند. بنا بر این اشاعره هم جنبه وجودی وهم جنبه معرفتی شناختی خوب و بد را وابسته به این میدانند و برای تفکیک این دو جنبه نظریه اشاعره از آن به نظر به حسن و قبح الهی وشرعی تعبیر شده است. بنا براین علم اخلاق از این دیدگاه از علوم نقلی است.«در حقیقت انکار خوب و بد ذاتی از سوی اشاعره درحقیقت به معنای انکار وجود قانون اخلاقی مستقل از اراده خداوند بود و این انکار دقیقاً از همان مبنایی سر چشمه میگرفت که انکار قانون علیت و وجود روابط علی و معلولی بین پدیده های عالم از آن نشأت می گرفت. اشاعره می پنداشتندکه این ادعا که اشیاء و افعال ذات و ماهیتی دارند که آن ذات و ماهیت اقتضائاتی ضروری و تخلف ناپذیر دارد با توحید و اطلاق قدرت خداوند ناسازگار است و دست خدا را می بندد خواه آن اقتضائات تکوینی باشد و خواه ارزشی و هنجاری. اگر آتش می سوزاند صرفاً به خاطر این است که عادت خداوند اینگونه جاری جاری شده نه برای اینکه رابطه ای ضروری بین آتش و سوزاندن وجود دارد.»^[۷۳]
بنا براین اشاعره ارزشهای اخلاقی را فقط ناشی از اراده خداوند می دانند و امر الهی به هر چیزی که تعلق بگیرد آن چیز به لحاظ اخلاقی خوب خواهد بود و نهی خداوند شامل هر چیزی شود آن چیزی به لحاظ اخلاقی بد میشود. به عبارت دیگر دیدگاه اشاعره به لحاظ معرفت شناختی به این منجر میشود که چون اوامر الهی را تنها با عقل نمی توان شناخت و اوامر الهی منشأ حسن و قبح افعال هستند و تنها راه شناخت اوامر خداوند وحی ومتون مقدس است بنا بر این عقل مستقلاً نمی تواند حسن و قبح اخلاقی را بشناسد و علم اخلاق یک علم نقلی و وابسته به دین است. یعنی: « هیچ هنجار اخلاقی و عقلانی پیشینه ای وجود ندارد که از طریق آن بتوان به اراده خداوند پی برد و مضمون وحی را تعیین و تحدید کرد و به استناد آن از ظاهر نصوص دینی دست کشید یا براساس آن متون دینی را تفسیر کرد. یا تفسیری بر تفسیر های دیگر ترجیح داد. پس اشاعره به تعطیل عقل و عقلانیت در قلمرو اخلاق می رسند.»^[۷۴]
در مقابل معتزله معتقدند که خوبی و بدی اخلاقی ذاتی و عقلی است. ذاتی بودن حسن و قبح اخلاقی یعنی برخی از افعال به خودی خود به خوبی و بدی متصف می شوند و اراده و حکم خداوند در آن نقشی ندارد. یعنی اشیاء ذاتاً متصف به صفات خوب و بد هستند و ذاتی به این معناست که :« صفات اخلاقی حسن و قبیح اند . ذاتی طبیعت امور و افعالند و بدین لحاظ می توان به مدد عقل آنها را شناخت و در باب حسن و قبح شان تصمیم گرفت.»^[۷۵]
عقلی بودن به این معنا است که خود عقل به تنهایی می تواند خوبی و بدی افعال را تشخیص دهد . به عبارت دیگر ذاتی بودن خوبی و بدی اخلاقی اصلی وجود شناسانه است حکایت از این دارد که وصف خوبی و بدی اخلاقی در عالم پیرامون وجود دارند و وجود آنها به اراده خداوند بستگی ندارد و نیز این مفاهیم را با صرف نظر از فرمان خداوند میتوان تعریف کرد. هم چنین عقلی بودن خوبی و بدی اخلاقی اصلی معرفت شناسانه است و از این حکایت داردکه خوبی و بدی اخلاقی را در جهان می توان بدون کمک متون مقدس شناخت و آنها را تصدیق کرد بنابراین علم اخلاق می تواند علمی نظری و مستقل باشد.
نظریه فرمان الهی در غرب تقریباً مورد قبول فیلسوفان و متکلمین مسیحی از جمله آگوستین و گریگوری کبیر و آنسلم قرار گرفته و ویلیام اُکامی به صراحت از آن طرفداری کرده است.
درحال حاضر یکی از مشهورترین فیلسوفان و متکلمین مسیحی رابرت آدامز است که از نظریه امر الهی حمایت کرده است. البته آدامز درجواب به این اشکال که بر اساس نظریه امر الهی فرامین خداوند تحکمی و خود سرانه است زیرا معیاری مقدم بر اراده خداوند وجود ندارد بنابراین اگر خداوند به اعمالی قبیح فرمان دهد درست و الزامی است تقریری نو از فرمان الهی به دست میدهد. آدامز می گوید فرمانهای خداوند را نباید صرفاً اراده خداوند بدانیم چون اطاعت بی چون و چرا از آنها با عقل سازگار نیست ولی اگر فرامین الهی شرایط خاصی داشته باشند اطاعت از آنها معقول است. آدامز براین باور است که:«فرمان خداوند مشروط به این است که خداوند به انسانهای مخلوق خود عشق بورزد» ^[۷۶]
از طرفی مسلم است که خداوند چنین عشقی به بندگانش دارد. بنا بر این تقریر التزام به فرمانهای خداوند در حقیقت التزام به خدای مهربان است نه صرف خدای قادر مطلق.
آدامز از نوعی اشعری گری جدید دفاع می کند و می گوید باید بین خوب و بد فرق گذاشت. خوب به معنی خدا و زیبائی خداوند است و خوبی هر چیزی به مقداریست که به این زیبائی نزدیکتر است در واقع جلوه یا مظهری از آن زیبائی است. آدامز خیریت را از هر بابی که باشد تا آنجا درست میداند که به زیبائی خداوند نزدیک باشد.کمال از خداوند سرچشمه می گیرد و عقل انسان خیر را می تواند تشخیص دهد. تا اینجا تعریفی واقع گرایانه ارائه میدهد و درایده خیر افلاطونی است و خیلی اشعری گری او معلوم نیست.اما می گوید الزام مقوله اجتماعی است و الزام را عقل نمی تواند تشخیص دهد و فقط می تواند کشف کند . عقل می تواند بفهمد چه چیزی خوب است اما نمی تواند بفهمد الزامی است یا نه. الزام مفهومی است که از امر و فرمانی بر می خیزد و اولیه ترین مرجع برای الزام امر الهی است. هر چیزی که به جمال خدانزدیک تر است خیر تر است اما از آن الزام در نمی آید.آدامز در اینجا با متکلمان ما اختلاف دارد . متکلمان اسلامی می گویند الزام خیر شدید است وحُسن شدید را الزام می دانند و شر زمانی زیاد می شود
که نهی باشد.اما آدامز:« الزام را امری اجتماعی می داند یعنی باید مُلزمی باشد و کسی بیاید که شأنیتی برای صدور فرمان و مولویتی و حقی برما داشته باشد و او امرکند تا بتوانیم بگوئیم الزام است و اگر این شخص نگوید و فرمان ندهد الزامی در کار نخواهد بود . پس آدامز از لحاظ الزام اشعری است که می گوید عقل الزامات اخلاقی را نمی فهمد و شرع الزامات اخلاقی را به ما می گوید ولی در بحث خیر اشعری نیست و خیر را واقعی میداند.»^[۷۷]
۲-۱-۶ برخی اشکالات وارد برنظریه امر الهی :
به نظریه فرمان الهی اشکالات فراوانی شده است . طرفداران این نظریه می گویند می توان گزاره های اخلاقی را از دین استنتاج کرد. به عبارت دیگر از جمله : « خدا x را میخواهد » می توان نتیجه گرفت: « x خوب است » یا «باید x را انجام داد » یعنی در واقع یک جمله توصیفی را مقدمه قرار داده و از آن یک جمله ارزشی نتیجه گرفت . غالب فیلسوفان می گویند اشکال این استدلال این است که« باید » را از « است » ، استنتاج کرده ایم . به بیان دیگر این x در متون مقدس که امری الهی میباشد جمله ای اخباری است ولی نتیجه آن یعنی «باید x را انجام داد » جمله ای انشایی است پس نخستین مشکل که مشکلی منطقی است این می باشد که از یک گزاره اخباری می خواهیم گزاره ای انشایی نتیجه بگیریم. به عبارت دیگر نتیجه در استدلال منطقی هنگامی درست است که نتیجه هم پایه یا ضعیف تر از مقدمه باشد و نباید نتیجه قوی تر از مقدمه باشد یعنی نباید اطلاعاتی در نتیجه باشد که در مقدمه ذکر نشده باشد. در این استدلال نتیجه یعنی « x خوب است » یا «باید x را انجام داد » حاوی اطلاعاتی جدید یعنی خوب بودن یا باید است که درمقدمه نیست.
در جواب می توان گفت در این استدلال یک کبری ، یعنی ” هر چه مورد امر الهی است خوب است” منطوی بود و اصل استدلال این است:
کار x مورد امر الهی است.
هر چه مورد امرالهی است خوب است.
نتیجه : پس کار x خوب است.
ولی اشکال دیگری پیش می آید که باید توضیح داد مقدمه دوم از کجا آورده شده است؟ یعنی به چه دلیل خدا x را بخواهد خوب می شود. اگر گفته شود اصلاً تعریف خوب یعنی هر چیزی که مورد امر الهی است در این صورت به مطلب جدیدی در استدلال نمی رسیم زیرا در نتیجه که می گوئیم کار X خوب است به این معناست که کار x مورد تعلق امر الهی است و این همان مقدمه اول است یعنی آنچه را که در مقدمه اول گفته شده در نتیجه تکرار شده است. «این استدلال اگر چه از لحاظ منطق صورت اشکالی ندارد ولی به لحاظ منطق ماده این اشکال را دارد که در نتیجه اطلاعاتی داده نشده است یعنی توتولوژی است.»^[۷۸]
این همان مغالطه باید و هست می باشد که دیوید هیوم^[۷۹] آن را در کتاب خود بنام « رساله درباره طبیعت بشر » طرح کرده است. از سخنان هیوم دو تفسیر مضیق و عام وجود دارد و بنابر تفسیر نخست مشکلی را که هیوم مطرح میکند صرفا منطقی است یعنی از قضایای حاوی رابط «است» به جملات حاوی رابط «باید» نمی توان رسید. تفسیر نخست :« دو پیش فرض را در هیوم می پذیرد : اول اینکه هیوم تنها نوع استدلال و استنتاج معتبر را قیاس میداند.دوم اینکه استلزام – که اساس قیاس است – در میان گزاره های استی با گزاره های بایستی وجود ندارد. این دو پیش فرض نتیجه میدهد که نمی شود استدلال قیاسی تشکیل داد که در آن از مقدمات استی به بایستی رسید و چون تنها استدلال معتبر، قیاس است پس در نتیجه اساساً نمی توان استدلال معتبری برای گذر از است ها به بایدها داشت.»^[۸۰]
ولی بنابر تفسیر عام از سخن هیوم اخلاق از غیر اخلاق گرفته می شود:«گزاره های بایستی خود از سنخ است ها هستند و از عواطف انسانی حکایت دارند بنابر این طرح مسله باید و هست بی وجه می ماند.»^[۸۱]
ظاهراً به نظر می رسد مشکل باید و هست را باید در داخل تئوری ها حل و فصل کرد
و خارج از آنها راه به جایی نخواهد داشت.« اینکه اخلاق از هست ها بر می خیزد یا نه تابع تئوری هایی است که اتخاذ می کنیم و مشکل باید و هست تنها در تئوریها میتواند حل شود.مثلا شهودگراها هم قائلند که امر اخلاقی از امرغیراخلاقی گرفته نمی شود ولی حرفشان با هیوم فرق دارد . مور می گوید خود اخلاق نقطه شروع است و از سنخ هستی است و از هستی های دیگر گرفته نمی شود.»^[۸۲]
۷- تئوری خطا
بطور خلاصه واقع گرایان اخلاقی معتقدند واقعیتهای اخلاقی وجود دارند واز طرفی آنان شناخت گرا هم هستند چون معتقدند که دعاوی اخلاقی می تواند صدق وکذب بر دار باشند.
اما ناواقع گرایانی مانند جمله جی.ال.مکی چیزی به عنوان واقعیت اخلاقی یا خصوصیات اخلاقی را در جهان خارج قبول ندارند. مکی با ارائه « تئوری خطا» واقع گرایان را با چالش مهمی روبرو ساخته است.
۱-۷ تئوری خطا مکی :
جی.ال.مکی می گوید گزاره های اخلاقی مرتبا و بطور یکسان کاذب اند و اتصاف کیفیات اخلاقی به اعمال و اشیاء و حوادث نادرست است. به نظر مکی ارزش‌های اخلاقی مستقل از خواسته‌ها، حالات روحی و روانی و عواطف بشری وجود ندارد و خوب و بدهای اخلاقی ناظر به یک ویژگی و خصیصه موجود در افعال نمی‌باشد. وی معتقد است تنها ارزش‌های اخلاقی نیست که ذهنی‌اند بلکه ارزش‌های زیبا شناختی در قلمرو هنر نیز همگی‌ ذهنی‌اند. در نظر وی اساساً هیچ ارزشی در عالم به نحو عینی وجود ندارد. وی چند استدلال برای ذهنی بودن ارزشها ارائه میکند.
۱-۱-۷ استدلال از راه نسبیت :
جوامع مختلفی در جهان وجود دارند و هر جامعه ای فرهنگ خاص خود را دارد در نتیجه
مفاهیم اخلاقی مانند خوبی و بدی می تواند از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر کند. دگرگونى یا تنوع شناخته‏ شده در قواعد یا دستورالعملهای اخلاقى از یک جامعه به جامعه دیگر صرفاً یکی از حقایق متعلق به عرصه اخلاق توصیفى است. مکی چنین اختلاف در مورد احکام اخلاقی میان